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Glauben alle Monotheisten an denselben Gott? (Teil 1)

Existenz des Schöpfers contra Vertrauen auf den Schöpfer!

Die Frage, ob andere Religionen an denselben Gott glauben, führt aus evangelikaler Sicht leicht in die Irre, da es für Christen eher darum geht, ob man in einer Beziehung des Vertrauens zu diesem Gott steht und ob man seine Gnade und Vergebung empfangen hat, als darum, ob man seine Existenz für möglich hält. „Du glaubst, dass nur einer Gott ist? Du tust recht daran; die Teufel glauben’s auch und zittern“ (Jak 2,19), beschreibt der Jakobusbrief dramatisch die Leblosigkeit des rein theoretischen Glaubens an den grundsätzlich richtigen und gleichen Gott.

Schon im Alten Testament wird zwar die Vielgötterei abgelehnt, ebenso das Ergänzen oder Ersetzen Gottes durch andere Götter, nicht aber an sich in Frage gestellt, dass es Glauben an einen Schöpfer auch außerhalb Israels gibt. Es werden (von ‚Jahwe’ als Gottesname abgesehen) alle Götterbezeichnungen für andere Götter auch für den Gott Israels verwendet, allen voran ‚El’. Zugleich werden aber auch die Wesensbeschreibungen des wahren Gottes von Wesensbeschreibungen anderer oberster Götter abgesetzt: Der wahre Gott ist absolut zuverlässig, in der Lage zu tun, was er sagt und will, ist barmherzig und von großer Güte usw.

Das findet im Neuen Testament seine Fortsetzung. Mit ‚theos’ wird für den christlichen Gott bewußt dieselbe Bezeichnung verwendet, wie in der Umwelt, nur der Name ‚Jesus’ ist als klassischer Name wie ‚Jahwe’ typisch, aber eben keine Gesamtbezeichnung des dreieinigen Schöpfergottes.

Wenn es nur einen Schöpfer gibt, dann ist er der Schöpfer aller Menschen und für alle da, denn er „lässt seine Sonne aufgehen über Böse und Gute“ (Mt 5,45) und hat uns allen das Leben und zum Beispiel die Freude am Essen geschenkt (Apg 17,25). Wo immer also von diesem Schöpfer die Rede ist, kann nur der eine gemeint sein, wie falsch er auch dargestellt und verehrt wird. Menschen bekehren sich im Neuen Testament zwar von den Göttern weg, wenn aber jemand bereits vorher an den Schöpfer geglaubt hat, wie der Hauptmann Kornelius (Apg 10,1–10), findet er zwar durch den Glauben an Jesus Heil und Frieden mit Gott, aber es wird nicht so dargestellt, als habe er sich vom falschen Schöpfer weg zum richtigen Schöpfer bekehrt.

Gerade dort, wo Paulus den Absolutheitsanspruch des wahren Gottes der jüdisch-christlichen Offenbarung am stärksten betont, etwa in Rom 1,16–32 – und dasselbe umgesetzt in die Praxis in Athen in Apg 17,16–32 -, geht er davon aus, dass alle Religionen ihren Ursprung in dem Wissen um die Existenz des einen wahren Schöpfers haben, ja, dass im Fall der polytheistisch ausgerichteten griechischen Philosophie (und Religion) sie eigentlich längst erkannt hat, dass ein Urbeweger hinter allem steht, dieser sogar verehrt wird, diese Kenntnis (‚gnosis’) aber nutzlos bleibt, weswegen die Griechen selbst diesen Gott als den ‚unbekannten Gott’ (‚a-gnostos’) bezeichnen – die Belege dafür hat die historische Forschung längst erbracht. Paulus hebt also nicht vor allem darauf ab, dass die Verehrung der Griechen nutzlos ist, weil sich ihr Ahnen auf den falschen Gott bezieht, sondern weil sie den eigentlich richtigen Gott eben nur erahnen oder ihn völlig falsch kennen oder darstellen.

Die Frage danach, ob man an denselben Gott glaubt, ist also nicht ganz so einfach, wie sie im ersten Moment klingt. Man kann nämlich an denselben Gott glauben und dennoch nicht glauben – also ihm alttestamentlichen und neutestamentlichen Verständnis des Begriffes ihm nicht vertrauen und keine Beziehung zu ihm haben – und man kann ein falsches und nutzloses Gottesbild haben – also Gott etwa für untätig, rachsüchtig oder hilflos halten.

Auch die Zeugen Jehovas oder die Mormonen glau­ben etwa an denselben Gott wie die Christen und haben doch ein völlig falsches Gottesbild, weswegen die christlichen Kirchen ihren Glauben ablehnen. Und wenn in verschiedenen Stammes­religionen an die Existenz eines Schöpfergottes geglaubt wurde, der jedoch meist nicht verehrt wurde, so ha­ben die Missionare im Anschluß an die Areopagrede zu Recht nicht ar­gumentiert, diesen Gott gebe es nicht, sondern sie aufgefordert, sich von ihren begrenzten Mächten, Geistern und Göttern weg hin zu diesem einen und höchsten Schöpfergott zu wenden, der sich schließlich in Jesus Christus offenbart hat.

War der „unbekannte Gott“ der Griechen, den Paulus in Apg 17 herausstellt, derselbe Gott wie der Gott Abrahams? Ja und Nein. Ja, denn Paulus lehrt, daß sich dieser unbekannte Gott jetzt offenbart habe, nein, denn die fehlende Erlösung und damit fehlende Beziehung zu diesem Gott belegt, daß die Griechen eben an andere Götter glaubten und zudem war Gott ihnen eben unbekannt, da sie nichts über sein Handeln und Sein wußten.

Im Zentrum der christlichen Glaubens steht also weniger die Frage nach demselben Gott, an dessen Existenz man glaubt, als die Frage nach dem Heil und dem Heilsweg und der Beziehung zu diesem Gott. Versteht man unter ‚an Gott glauben’ 1. Gott für existent halten, wird man man sich mit vielem Menschen schnell einig werden. Versteht man darunter 2. bestimmte Aussagen über Gott für richtig zu halten, also ein Glaubensbekenntnis, wird die Sache schon enger. Versteht man darunter aber im biblischen Sinne 3. das Vertrauen in die Liebe und Gnade Gottes, der uns in Christus die Erlösung zuteil werden läßt, glaubt ein überzeugter und praktizierender Christ automatisch immer etwas anderes als ein Nichtchrist, ja selbst als ein Namenschrist gemäß 2.

So heißt es in Hiob 42,5 im Schritt von 2. (Glaubensbekenntnis) zu 3. (persönliches Kennen und Vetrauen): „Ich hatte von dir nur vom Hörensagen vernommen; aber nun hat mein Auge dich gesehen.“ Die „Bekehrung“ der Thessalonicher von den „Abgöttern“ geschah deswegen nicht zufällig nicht nur einfach zu „Gott“, sondern zu „dem lebendigen und wahren Gott“ durch ihre Errettung (1Thess 1,9).

Nach dem Zeugnis des Alten und Neuen Testament finden sich in allen Religionen Elemente aus den Kategorien (1) göttlich, (2) menschlich, (3) dämonisch, nur in jeweils unterschiedlichen Anteilen.

Das Christentum sollte theoretisch vor allem auf (1) fußen, wobei in der Umsetzung in die Kulturen automatisch viel aus (2) hinzutritt, dafür sollte es (3) ablehnen. Die soziologische Realität kann aber auch da anders aussehen, das heißt (3) kann kräftig mitmischen und (2) die Oberhand über (1) gewinnen. Bei Voodoo etwa dürfte der Anteil von (3) und (2) sehr hoch sein, der Hinweis auf den Ursprung darin, dass alle Menschen den wahren Gott verehren (Rom 1,18–32), vergleichsweise verdunkelt sein, insofern seine Anhänger nicht zugleich als Katholiken doch an den Schöpfer glauben.

Interessanterweise hat gerade Karl Barth, der (1) für die christliche Verkündigung vielleicht stärker betont hat, als irgendwer sonst, zugleich betont, dass das vorfindliche Christentum oft eher von (2) und bisweilen sogar von (3) bestimmt ist.

Todesstrafe für Gotteslästerung in Kuwait – auch 350.000 Christen gefährdet

Heimlich still und leise und mitten in der Arabellion hat der im Vergleich zu Iran, Saudi Arabien oder Pakistan bisher eher gemäßigte islamische Staat Kuwait ein Gesetz nach dem Vorbild Pakistans parlamentarisch beschlossen – nun muss es nur noch der Emir von Kuwait gegenzeichnen, das die Todesstrafe für die Beleidigung Gottes (Allahs), des Korans, eines islamischen Propheten oder einer der Frauen des Propheten Muhammads vorsieht. 41 Mitglieder des Parlaments stimmten für die entsprechende Ergänzung des Strafgesetzbuches, 7 dagegen, darunter schiitische Abgeordnete, so der kuwaitische Nachrichtensender. Der Justiz- und Religionsminister (welch praktische Kombination!) begrüßte den Beschluss.

Und das alles, obwohl die Verfassung Kuwaits die „absolute Freiheit“ für Religion und Religionsausübung verkündigt. Ausgangspunkt dieser Änderung war eine halbfreie Parlamentswahl im Februar, bei der islamistische Gruppierungen die Mehrheit der Sitze errangen. Forderungen nach Limitierung der Zahl der christlichen Kirchen und offizieller Einführung der islamischen Scharia gehören zum Programm der Parlamentsmehrheit. Dass das Gesetz durch eine Reihe von Gutachten (‚Fatwas‘) islamischer Gelehrter vorbereitet wurde, ist selbstverständlich.

Bisher gilt für diese Vergehen eine Haftstrafe, wobei die Richter einen großen Spielraum je nach Fall hatten. Im April war der Kolumnist Mohammed Al-Mulaifi zu 7 Jahren Haft und umgerechnet 13.600 Euro verurteilt worden, weil er vermeintlich die schiitische Minderheit beleidigt hatte. Offizieller Anlass für die Verschärfung sind laut ‚Gulf News‘ im März über Twitter verbreitete kritische Botschaften über Mohammed gewesen.

Selbst der Iran hat sich bisher nicht getraut, direkt die Todesstrafe für Blasphemie und Apostasie in das Strafgesetzbuch aufzunehmen und verlegt sich lieber darauf, entsprechende ‚Täter‘ einfach verschwinden zu lassen. Ein entsprechendes Gesetz wurde zwar vom Parlament beschlossen, aber vom iranischen Wächterrat nicht gegengezeichnet. Nur Saudi Arabien und Pakistan haben die Todesstrafe für Blasphemie und Apostasie tatsächlich im Strafgesetzbuch stehen.

Auch wenn Christen, die in Kuwait alle Ausländer sind und mit 350.000 Anhängern rund 6% der Bevölkerung ausmachen, meist automatisch unterstellt wird, Gott, den Koran oder Muhammad zu lästern, wenn sie nur Christentum und Islam vergleichen, und man der Bestimmung, dass Nichtmuslime für die gleichen Vergehen nicht getötet werden sollen, sondern nur 10 Jahre Gefängnis bekommen, nicht so ganz glauben mag, sind die Hauptopfer wie immer Muslime selbst. Da nützt es auch nichts, dass Ersttäter während der Gerichtsverhandlung Buße tun können und dann nur 5 Jahre Gefängnis und eine Strafe von 36.000 $ bekommen.

Und wie immer schweigt Europa, wenn es um solch himmelschreiende Strafrechtsbestimmungen in islamischen Ländern geht, obwohl Europa doch selbst bei Todesstrafe für Drogendealer die ganze Welt der Medien und Diplomatie zu deren Gunsten anwirft. Selbst Amnesty International, sonst immer (und zu Recht) an vorderster Front, wenn es gegen Todesstrafe geht (und ich war selbst gerade Referent bei einer AI-Veranstaltung), schweigt traditionell, wenn eine Religion konkret kritisiert werden müsste.

Rühmliche Ausnahmen in der Berichterstattung sind:

• http://religion.orf.at/projekt03/news/1205/ne120505_kuwait.html
• http://www.welt.de/politik/ausland/article106258243/Kuwait-beschliesst-Todesstrafe-bei-Blasphemie.html
• http://www.rp-online.de/politik/ausland/kuwait-erwaegt-todesstrafe-fuer-beleidigung-des-islam-1.2817123

Der Staat wird zum Theologen – eine Kritik des islamischen Religionsunterricht in NRW

Der hessische Minister für Justiz und Integration Jörg-Uwe Hahn (FDP) hat in einem Gastkommentar im Tagesspiegel (hier) das Modell des islamischen Religionsunterrichts in NRW zu Recht als „verfassungswidrig“ bezeichnet. Hahn erklärt zunächst, wie es sein sollte:

„Religionsunterricht, das sagt das Grundgesetz, wird in Übereinstimmung mit den Grundsätzen der Religionsgemeinschaften erteilt. Hinter diesem Grundsatz verbirgt sich die Trennung von Kirche und Staat. Religionsunterricht meint hier, dass Vertreter der Religionsgemeinschaften im Rahmen des Unterrichts werbend die jeweilige Religion darstellen können. … Für die Offenheit unseres Landes ist diese Arbeitsteilung essenziell. Erst sie ermöglicht ein friedliches Nebeneinander vieler Kulturen und Religionen. Indem der Staat eine Mittlerrolle einnimmt, garantiert er die Religionsfreiheit in der Gesellschaft und an den Schulen.“

Was aber läuft in NRW falsch? Hahn schreibt:

„Worin liegt der Verstoß im NRW-Modell? Es ersetzt die Religionsgemeinschaft durch ein staatlich gebildetes Gremium aus Vertretern von islamischen Verbänden und Mitarbeitern des Staates, den Beirat. Der Staat beruft die Personen, die dann den Ersatz für etwas darstellen müssen, das nach dem Grundgesetz vom Staat unabhängig zu sein hat. Der Staat simuliert eine Religionsgemeinschaft und entlässt die muslimischen Verbände aus ihrer Verantwortung, Religionsgemeinschaft im Sinne des Grundgesetzes zu werden. Die Arbeitsteilung wird aufgehoben. Dies gilt auch für die Neutralitätspflicht des Staates. Denn der Staat arbeitet im Beirat mit ausgewählten Religionsvertretern zusammen und muss schon deshalb Zugeständnisse machen. So bezieht er Stellung und läuft Gefahr, sich für eine bestimmte Deutung des heterogenen Islam zu entscheiden. Der Staat wird zum Lenker, der Islam zur gelenkten Religion.“

Ich würde es noch etwas anders formulieren: Der Staat wird zum Theologen, der entscheidet, welche Theologie er gut findet und welche nicht.

Richtig wäre es, wenn nach Rechtslage organisierte und eine konkrete, große Zahl von Muslimen vertretende islamische Religionsgemeinschaften einen Lehrplan vorlegen würden, der dann entweder abgelehnt, zur Überarbeitung zurückgegeben oder genehmigt wird. So läuft es doch etwa auch mit dem Religionsunterricht von evangelischen Freikirchen, die einen Entwurf für ihren Religionsunterricht vorlegen, der gegebenenfalls so lange zur Überarbeitung zurückgegeben wird, bis er aus Sicht des Kultusministeriums den rechtlichen und pädagogischen Vorgaben entspricht.

Zur Lage in Hessen schreibt Hahn:

„Zehn verschiedene Religionsgemeinschaften bieten in Hessen bekenntnisorientierten Religionsunterricht an, seit zwei Jahren auch die Aleviten, die weitläufig zu den islamischen Religionsgemeinschaften gezählt werden. Zwei weitere muslimische Gruppen wollen als Religionsgemeinschaft anerkannt werden. Das Grundgesetz funktioniert. Es gibt keinen Grund, außer dem des gutmeinenden Aktionismus, es in dieser Frage zu umgehen.“

Wichtig ist hier die Erwähnung der Aleviten.

In Hessen können sie ihren eigenen Religionsunterricht organisieren. In NRW werden sie dem Gesamtislam zugeschlagen. Viele Aleviten sind aber unter anderem aus der Türkei nach Deutschland gekommen, um dem islamischen Zwangsreligionsunterricht für ihre Kinder in der Türkei zu entkommen.

Die Frühgeschichte der Evangelischen Allianz und ihres Einsatzes für Religionsfreiheit

Gerhard Lindemann. Die Geschichte der Evangelischen Allianz im Zeitalter des Liberalismus (1846-1879). Theologie: Forschung und Wissenschaft Bd. 24. Lit Verlag: Münster, 2011. 1064 S. 129,90 €

Seit meiner Dissertation zu Theodor Christlieb von 1985 und der kurz darauf erschienenen Arbeit von Hans Hauzenberger hat zwar der methodistische Forscher Karl-Heinz Vogt zu Christlieb selbst und zum Thema Allianz und Religionsfreiheit einiges Neue beigetragen, aber insgesamt fehlten die großen Fortschritte in der Forschungsgeschichte zur Allianz in Deutschland seit 25 Jahren, ja für die Zeit vor dem 2. Weltkrieg weltweit. Auch zur Frühgeschichte der Weltweiten Evangelischen Allianz ist länger nichts substantiell Neues erforscht worden. Und auch zur Geschichte der Religionsfreiheit im 19. Jahrhundert allgemein haben sich die Forscher nicht gerade überschlagen. Und nun dieses ausgezeichnete Mammutwerk!

Ein großformatiges Buch mit 947 Seiten reinem Text mit großem Satzspiegel und kleiner Schrift: Die Heidelberger Habilitationsschrift von 2004 wird dem Ruf, das die Deutschen die dicksten aller Bücher schreiben, gerecht. Bisweilen detailversessen, alles minutiös aus den Akten und zeitgenössischen Zeitungen belegend, wird das Buch dadurch zu der gründlichsten (und besten) Darstellung der Vor- und Frühgeschichte der Evangelischen Allianz. Die Weltweite Evangelische Allianz vertritt heute 600 Mio. Christen weltweit, davon nur noch ein Bruchteil deutscher Zunge. Schade, dass dem größten Teil dieser Menschen deswegen dieser Schatz verborgen bleiben wird, denn eine englische Übersetzung dieser Textmenge wäre zwar dringend erforderlich, ist aber leider sehr unwahrscheinlich.

Das Werk behandelt, soweit aus den Quellen rekonstruierbar, 1. die eigentliche Geschichte wie Versammlungen, Kampagnen und internationale Ausbreitung, die jeweils in die große Zeitgeschichte eingeordnet werden, 2. die Rolle der entscheidenden Persönlichkeiten, und 3. die Arbeitsschwerpunkte der Allianz (dabei vor allem Glaubens- und Gewissensfreiheit, Gebetswoche, Mission, Publikationen). Wer dabei eine einzelne Thematik verfolgen möchte – etwa die Geschichte der internationalen Allianzgebetswoche jeweils zu Beginn des Jahres –, kann dies über die übersichtliche Gliederung und den Index sehr gut tun. Auch wer die Geschichte der Allianz bis 1879 in solch unterschiedlichen Ländern wie Großbritannien, England, Deutschland, den skandinavischen Ländern, Kanada, Australien, Südafrika, Türkei, Iran, Indien oder Japan verfolgen will, wird hier fündig.

Zu vielen Details findet sich hier erstmals ein Beleg (z. B. Einsatz der frühen Evangelischen Allianz für Tierschutz) und selbst zu Christlieb habe ich Neues gefunden, dass meine Dissertation ergänzt (Christlieb und Versöhnung mit Frankreich in New York [747-752], Christliebs Einsatz gegen Opiumhandel [856-858], Geschichte der Westdeutschen Evangelische Allianz [921-922].)

Lindemann sieht die Allianz gleich zu Beginn als erste organisierte Form der Ökumene, als einzig wirklich ökumenische Organisation, die aus der Erweckungsbewegung des 19. Jahrhunderts entsprang (15). Er weist nach, dass die Allianz selbst in ihren frühen Dokumenten häufig das Wort „ecumenical“ verwendete (938 u. ö.). „Sie schuf ein Klima, das die Gründung von Vorgängerorganisationen des Ökumenischen Rates der Kirchen (ÖRK) ermöglichte.“ (945). Er kritisiert, dass geschichtliche Darstellungen der modernen Ökumene oft sehr spät einsetzen und sowohl die Allianz als auch einige ihrer führenden Vertreter als Vorreiter der Einheit der Christen übergeht (21).

Lindemann sieht die Allianz als Teil der transnationalen Frömmigkeitsbewegung der Erweckungen nach dem Pietismus (25), die man nicht einfach pauschal als „antiaufklärerisch“ oder „antimodern“ beurteilen darf (25), sondern die etwa in Fragen der Religionsfreiheit oder des Antisklavereikampfes (28-29) auch ihrer Zeit voraus war. Gespeist aus Erweckungen in ganz unterschiedlichen Sprach- und Kulturkreisen zeichnete sie sich wie der Pietismus „durch ein weitverzweigtes Netz internationaler Kontakte und Verbindungen aus“ (33).

Ob man die Gründung ökumenischer Strukturen unabhängig von der Allianz wirklich allein auf die „zunehmende ‚Fundamentalisierung‘ der Allianz 1880“ (945) in Form der Ablehnung der Bibelkritik und der Zuwendung zur Heiligungsbewegung zurückführen kann, wie Lindemann ganz am Ende eher beiläufig sagt, wage ich zu bezweifeln. Ich vermute, dass eine ebenso gründliche Arbeit zur Zeit nach 1880 ebenso eine andere ‚Allianz‘ hervortreten ließe, wie die Allianz, die Lindemann bis 1879 darstellt, ebenso dem gängigen Klischee nicht entspringt. Doch Lindemann hat Recht, wenn er fortfährt: „Doch lebte das Gedankengut der Allianz in der Ökumene fort.“ (946). Überhaupt passen die Schlussworte zur Evangelischen Allianz heute, die eine gute frühe und eine schlechtere spätere und heutige Allianz andeuten, nicht so ganz zum Duktus des Buches. Aber nach 945 überaus fairen Seiten in der Darstellung der Allianz aus den Quellen sollte man diese verhaltene Kritik liebevoll beherzigen, zumal die daraus gezogenen Empfehlungen schon teilweise umgesetzt werden.

Insgesamt schreibt Lindemann aus freundlich-kritischer Distanz. So kritisiert er etwa die große Nähe vieler Evangelikaler zum herrschenden Adel in der Zeit der Revolutionen 1848/49 (152-158), worin die Evangelikalen sich nicht von den Kirchen ihrer Zeit unterschieden.

Häufiger hilft er, positive Bilder zu differenzieren. So bestand etwa schon bei Gründung der Evangelischen Allianz Einigkeit in der Verurteilung der Sklaverei – der Kampf gegen die Sklaverei gehörte unverrückbar zur Geschichte der ‚Evangelicals‘, aber inwiefern Sklaverei duldende Gruppen und Personen Mitglied werden durften, war diesseit und jenseits des Atlantischen Ozeans umstritten (65-72, 110-129, 159). 1846 wurden sie alle ausgeladen, später teilweise zugelassen, dann mit der Abschaffung der Sklaverei in den USA endgültig verbannt (693). Noch nie wurden diese komplizierten Details im Einzelnen belegt.

Auch zur Entstehung des Glaubensbasis wird viel neues Material geliefert. „Man verstand sich als eine Verbindung von Einzelpersonen und legte in diesem Zusammenhang auf die persönliche Glaubensentscheidung des Einzelnen Wert und betonte das Recht auf individuelle Bibellektüre. Mit diesem Grundaxiom hing auch die scharfe Abgrenzung vom Katholizismus sowie hochkirchlichen Gruppierungen im Protestantismus zusammen, die Sakramente und die Institution Kirche als objektiv vorgegebene Größen betrachteten und der Entscheidung des Einzelnen voranstellten. Hingegen galt für die Allianz in ihrer in London verabschiedeten ‚Glaubensbasis‘ die göttlich inspirierte Schrift als sakrosankt, deren freie Prüfung dem Einzelnen jedoch zugestanden wurde.“ (205)

Spannend ist die Entstehung der ersten Glaubensbasis (87-98). Meines Erachtens hätte man noch deutlicher darauf hinweisen können, dass die beiden ersten Sätze eine bis heute zentrale Spannung bewirken:
„1.The Divine Inspiration, Authority, and Sufficiency of the Holy Scriptures.
2. The Right and Duty of Private Judgement in the Interpretation of the Holy Scriptures.“ (98).
Einerseits ist dies eine unverückbare Festlegung, andererseits eine extremer Pluralismus, der jeden Gläubigen verpflichtet, die Grundlage selbst auszulegen.

Exkurs: Die Evangelikalen sind durch zwei Paare entgegengesetzter Pole gekennzeichnet und man wird ihnen nicht gerecht, wenn man jeweils nur einen der Pole sieht.

Einerseits ist das die von den Evangelischen ererbte Zentralität der Heiligen Schrift. Andererseits ist es der aus Luthers Frage ‚Wie bekomme ich einen gnädigen Gott‘ hervorgegangene Heilsindividualismus. Es geht darum, dass jeder Mensch seine persönliche Beziehung zu Gott hat und daraus ergibt sich als Korrektur zur Zentralität der Schrift die Berechtigung, ja Verpflichtung jedes Christen, die Heilige Schrift selbst zu studieren und auszulegen, womit er mit jedem noch so gebildeten evangelikalen Theologen, auch seinem Pastor, gleichauf steht. So vereint die evangelikale Welt die dogmatische Enge dank der Bibelfrage mit einer enormen demokratischen Weite, weil jeder theologisch mitreden darf.

Die zweite Spannung ist die zwischen Mission und Religionsfreiheit. Aus der enormen Betonung der persönlichen Beziehung zu Jesus entstand sowohl die starke Betonung der „Zeugnispflicht“ als auch die starke Betonung der Religionsfreiheit. Das Konzept der Freiwilligkeit prägte nicht nur die Freikirchen, sondern auch den innerkirchlichen Pietismus, für den Glaube nicht nur etwas Äußerliches, Ererbtes sein dürfte, sondern etwas persönlich Erfahrenes. Dazu aber kann man niemand zwingen, ja Zwang macht die Möglichkeit zunichte, eine wirklich eigenständige, persönliche Umkehr zu Gott zu vollziehen. Also lieber eine kleinere Kirchen mit überzeugten Mitgliedern, also eine große mit vielen Mitgliedern, die nur dank gesellschaftlichem, familiärem oder sonstigen Druck dazugehören.

Neubestimmung des Verhältnisses der Evangelischen Allianz zur katholischen Kirche

Lindemann geht auf die antikatholischen Tendenzen und Aktivitäten in Großbritannien ein, in denen die Allianz zum Teil wurzelt (45-50). Allerdings weist er schlüssig nach, was mein größtes Aha-Erlebnis beim Lesen des Buches war: Es waren kaum die dogmatischen Unterschiede, die im Mittelpunkt standen, sondern die Allianz repräsentierte mit ihrem Eintreten für Glaubens- und Gewissensfreiheit, ihrer teilweise radikalen, teilweise noch verhaltenen Trennung von Kirche und Staat und ihrer Vorangstellung der freiwilligen persönlichen Bekehrung – was jeden Zwang in der Mission oder religiösen Zwang seitens des Staates ausschloss – das komplette Gegenteil zur ultramontanistischen katholischen Kirche, die Religionsfreiheit entschieden verwarf, den Staat als Diener der Kirche zumindest in Fragen von Religion und Ethik sah und die örtlichen Katholiken stärker denn je an die geistliche, aber auch politische Führung des Papstes band – alles Positionen, die die katholische Kirche offiziell erst im 2. Vatikanischen Konzil aufgab, aber schon nach den beiden Weltkrieg jeweils immer mehr zurückfahren musste. So wie es im bismarckschen Kulturkampf in Deutschland weniger um Glaubensinhalte, also um die Machtfrage und den politischen Einfluss der Kirche(n) ging, so stand im Zentrum der Allianz – so Lindemann –, dass der Ultramontanismus „als eine Verschwörung gegen die geistige Entwicklung und geistige Freiheit des Menschheit“ (49) erachtet wurde (321-337).

Konsequenterweise setzte man sich vom Gründungsjahr an auch für verfolgte Katholiken in protestantischen Ländern ein und unterstützte antikatholisch orientierte Regierungen nicht in ihrem Tun (205). Übrigens wurde 1846 bewusst bei der Gründung keine Nichtzulassung von Katholiken formuliert (131). Als sich die Allianz 1858 mit einer Delegation gegen Schweden wandte, dessen oberstes Gericht, der Königliche Gerichtshof, 6 Frauen, die zum Katholizismus konvertiert waren, des Landes verwiesen hatte, und die Allianz Religionsfreiheit für diese Katholiken forderte, gab es europaweit einen Sturm der Entrüstung außerhalb der Allianz (295-300). Die Allianz war wesentlich daran beteiligt, dass der schwedische Reichstag die Strafen für das Verlassen der lutherischen Staatskirche 1860 abschaffte.

Lindemann schreibt: „Durch ihre Konzentration auf dogmatische und geistliche Elemente unterschied sich die Allianz von anderen anti-katholischen Gruppierungen. Überdies machte das Engagement für die waadtländische Freikirche deutlich, dass die Vereinigung sich nicht von einem blinden Katholikenhass leiten ließ, sondern sich auch gegen eine diplomatische und militärische Unterstützung von Regierungen aussprechen konnte, die das Prinzip der Religionsfreiheit nicht achteten, auch wenn sie sich mit dem Katholizismus im Konflikt befanden. Sir Culling Eardley stellte in diesem Zusammenhang klar, dass politische Freiheit ohne Religionsfreiheit undenkbar und auch nicht unterstützenswert sei – nach Auffassung des Londoner Allianzkomitees handelte es sich dabei 206um das ‚heiligste unter den Menschenrechten‘.“ (205-206)

„Die Evangelische Allianz erwies sich bereits in ihrer Gründungsphase keineswegs als eine rein antikatholische Bewegung. Vorrangig war das Interesse an einer Einheit unter den Christen, während aktuelle Ereignisse und Entwicklungen eher als auslösende Faktoren für den Schritt zu dem protestantischen Zusammenschluss anzusehen sind. Als wesentliche Ziele galten die Evangelisation der Welt sowie, vor allem aus amerikanischer Perspektive, auch der Wunsch, durch die grenzüberschreitende Zusammenarbeit zum Frieden unter den Völkern beizutragen.“ (205)

Neues zur Geschichte der Religionsfreiheit

Als das herausragende Thema der Allianz erweist Lindemann den Einsatz gegen Verfolgung aus religiösen Gründen und für die Religionsfreiheit, die noch nie so gründlich dargestellt wurde (bes. 141-151, 205-321, 592-645, 773-811, 858, 868-913). Besonders interessant sind auch die Erkenntnisse zum Einsatz der Allianz für die Religionsfreiheit, die Lindemann aus den Akten des britischen „Foreign Office“ gewann.

Am stärksten waren die Jahre 1849 bis 1858 vom Einsatz für aus religiösen Gründen Verfolgte im Mittelpunkt (207), da die Allianz sich zunutze machte, dass Außenpolitik Theme der Presse und der entstehenden Parlamente wurde (207).

Wählen wir als Beispiel den Einsatz für einen vom Katholizismus zum Protestantismus konvertierten Italiener Signor Giacinto Achilli (1803-1893), der deswegen lebenslänglich von der römischen Inquisition inhaftiert war und der in einem fast einjährigen diplomatischen Tauziehen unter Beteiligung des britischen und französischen Außenminister, der Medien, der eigenen Zeitung und zahlreichen Delegationen schließlich durch einen Trick von den Franzosen aus Rom befreit und nach England überstellt wurde (208-223).

Vorgänge wie diese stellt Lindemann wiederholt minutiös dar. Sie wurden, wenn sie überhaupt bekannt waren, bisher noch nie in ihren einzelnen Schritten nachvollzogen und belegen, wie gut organisiert, mit Regierungen und Medien vernetzt und ihrer Zeit voraus dieser Aspekt der Evangelischen Allianz war.

Lindemann schreibt: „Bei ihrem Einsatz für aus Glaubensgründen Benachteiligte profitierte die Allianz eindeutig von der zunehmenden Pluralisierung vor allem der britischen Gesellschaft und der Entstehung einer breiteren Medienöffentlichkeit, die die Einflussnahme von ‚Pressure Groups‘ auf außenpolitische Entscheidungsprozesse zuließ. Man merkte bald, dass in bestimmten Fällen das gemeinsame Agieren über Ländergrenzen hinweg noch Erfolg versprechender zu sein schien und, wie zum Beispiel erstmals im Fall des Italieners Achilli, zu einem gemeinsamen Handeln von Regierungen führen konnte. Zugleich konnte der Verweis auf die englische öffentliche Meinung Staaten von Repressionen auf Andersgläubige abhalten, sie beenden oder zumindest abmildern. Nicht nur durch den Gebrauch neuer Methoden in diesem Engagement hatte die Evangelische Allianz an einem Modernisierungsprozess des Protestantismus im 19. Jahrhundert einen Anteil.“ (943)

Die Britische Allianz erreichte etwa durch eine Denkschrift an den preußischen König gegen die Baptistenverfolung, dass der aus Berlin vertriebene Führer der Baptisten Johann Gerhard Oncken nach Berlin zurückkehren konnte (235-237). Mit Schreiben der britischen Königin und des preußischen Königs setzte man 1852 dem toskanischen Großherzog Leopold II in einer Audienz wegen der Inhaftierung eines Ehepaars namens Madiai zu. „Die Deputation stieß europaweit auf eine starke Resonanz“ (254). Und selbst der gestrenge Lutheraner Ernst-Wilhelm Hengstenberg, wahrhaftig kein Freund der Allianz, rühmte das Vorgehen, denn es habe den katholischen Vorwurf, die Protestanten seien hoffnungslos zerspalten, widerlegt. Hier habe man mit einer Stimme gesprochen (254). Die Sache weitete sich bis in die USA aus, andere italienische Fürsten wurden ebenso aktiv, wie der französische Kaiser, bis das Ehepaar Madiai schließlich nach einem Jahr 1853 freigelassen wurde. Besonders deutlich wird, wie eng der Gedanke einer Ökumene der Protestanten und der Religionsfreiheit verbunden war: Gemeinsamkeit macht stark.

Wie konfessionell großzügig man war, zeigt sich auch darin, dass man sich beim Sultan nicht nur für Konvertiten vom Islam zum Protesantismus einsetzte, sondern auch für die griechisch-orthodoxe Kirche (300). Im Iran setzte man sich für Nestorianer ein (610-613).

Nach der Hinrichtung eines Konvertiten 1853 aktivierte die Allianz in Zusammenarbeit mit der Türkischen Allianz ihre Kontake in zahlreichen europäischen Regierungen, bis schließlich 1856 Sultan Abdülmecid I. – sicher in Zusammenhang mit der komplizierten Politik zwischen dem Osmaischen Reich und der Westmächte – in einem Edikt den Protestanten größere Freiheiten zugestand und die Todesstrafe für Konversion abschaffte (300-319). 1874-1875 führte eine weitere große Kapagne eine Allianzdelegation bis zum türkischen Außenminister, Diplomaten sogar bis zum Sultan, deren Auswirkungen aber umstritten sind (879-902).

Lindemann schreibt, dass für die Niederschlagung der Prozesse gegen Pastoren im Baltikum durch den Zaren „der Londoner Vorstoß der Allianz verantwortlich gewesen“ sei (800). Das Verwirrspiel um den Versuch eines Treffens mit dem Zaren, der schließlich seinen Außenminister vorschickte, wird bei Lindemann aufgelöst (779-800).

Auch die Audienzen, die die Allianz beim preußischen König erhielt, etwa 1855 in Köln oder 1857 im Rahmen der Berliner Allianzkonferenz bei Friedrich Wilhelm IV. (286f), drehten sich immer um die Religionsfreiheit in Deutschland. Dasselbe gilt für Gespräche des Allianzsekretärs, die er mit dem deutschen Kaiser Wilhelm I. und dem Reichskanzler Otto v. Bismarck 1875 führte (919).

Eine Allianzdeputation bei Kaiser Franz Joseph I. in der Hofburg und anschließende Gespräche beim Ministerpräsidenten und beim Kultusminister im Jahr 1879 führten zu spürbaren Erleichterungen für Protestanten, 1880 sogar zu deren rechtlicher Anerkennung als Kirchen, sowie fast nebenbei zu Erleichterungen für die Freikirchen in Wien (913).

Dasselbe gilt auch für den Besuch der gesamten Teilnehmerschaft der New Yorker Konferenz beim amerikanischen Präsidenten Ulysses S. Grant und seinem Kabinett 1873 (755-756), nur dass die amerikanische Regierung nicht mehr von der Religionsfreiheit überzeugt werden musste.

Man bedenke, dass das alles zu einer Zeit geschah, als die angestammten Kirchen alle noch weit davon entfernt waren, ihren Staatskirchenstatus aufzugeben, geschweige denn Religionsfreiheit für alle zu gestatten, geschweige denn selbst zu fordern. Wenn Religionsfreiheit damals gefordert wurde, dann meist von Juden, religiösen Minderheiten und Atheisten, nicht aber von sehr religiösen Vertretern der vorherrschenden Religion. Welchen Beitrag die Evangelische Allianz zur Religionsfreiheit in Deutschland geleistet hat, ist bisher noch nirgends gewürdigt worden.

Grundsätzliches

Die Homburger Konferenz für Religionsfreiheit von 1853 war ein Meilenstein der Allianzgeschichte und der Toleranz in Deutschland und Europa (263-267). Zentrales Ergebnis war die Ablehnung jeder kirchlichen Gewalt gegen Separatisten und die Ablehnung jeglicher Inanspruchnahme staatlicher Gewalt durch Kirchen gegen andere (266) ein Meilenstein der Entwicklung des Rechtes auf Religionsfreiheit. Dies galt zudem bewusst nicht nur für Christen, sondern für alle Religionen, was natürlich zu internen Kontroversen und zu scharfer Kritik seitens protestantischer Staatskirchen führte (267-272), ohne dass die Allianz deswegen von dem Grundsatz abrückte.

1861 stellt ein französischer Pastor erstmals eine ganz neue These auf, die sich mehr und mehr in der Allianz durchsetze, dass nämlich „die Religionsfreiheit staatliche Ordnung und den ihr innewohnenden Frieden garantiert“ (592), Unterdrückung der individuellen Religionsfreiheit dagegen Revolution und Unfrieden nähre und dem Staat seine gottgegebende Grundlage entziehe!

Interessanterweise bestätigt eine internationale wissenschaftliche Untersuchung genau dies: Religionsfreiheit fördert eine friedliche Gesellschaft, deren Unterdrückung fördert Unruhe und Gewalt und praktisch alle religiös gefärbten terroristischen Bewegungen der Welt kommen aus solchen Ländern. [Brian J. Grim, Roger Finke. The Price of Freedom Denied: Religious Persecution and Conflict in the Twenty-First Century. Cambridge: Cambridge University Press, 2010 und meinen Kommentar dazu unter http://www.thomasschirrmacher.info/archives/1792]

Lindemann schreibt: „Mit ihrem Engagement für die Religionsfreiheit leistete die Allianz, deren angloamerikanischer Flügel sich nicht mit bloßer Toleranz zufriedengab, sondern das öffentliche Bekennen des Glaubens als ein Grundrecht ansah, auch der Durchsetzung der bürgerlichen Freiheiten in den betreffenden Ländern einen bemerkenswerten Dienst und trug zur Entstehung einer europäischen Zivilgesellschaft nicht unwesentlich bei. Allerdings kam es in diesem Bereich auch zu Konflikten mit der britischen Regierung, die im Blick auf Indien vorrangig an der Beherrschbarkeit des Landes interessiert war und im Falle des Osmanischen Staats insbesondere von globalstrategischen sowie von ökonomischen und Handelsinteressen geleitet war. Letztere begannen seit der Mitte des 19. Jahrhunderts die britische Außenpolitik verstärkt zu beeinflussen. Zudem lässt sich auf der Regierungsseite eine deutliche Zurückhaltung gegenüber dem evangelikalen Missionsverständnis nachweisen. Das Gesamtengagement der Allianz erwies sich hingegen durch die Erweiterung seiner Bezugspunkte und -orte bis hin nach Russland und Japan als kongruent zur globalen Dauerpräsenz Großbritanniens. Im Unterschied zur britischen Außenpolitik mischte man sich jedoch immer wieder auch in europäische Religionskonflikte ein, während man mit Ausnahme der italienischen Einigung hinsichtlich politischer Spannungen wie den seit 1864 von Preußen geführten Kriegen analog zur Haltung der britischen Regierung Zurückhaltung übte oder sie gar wie im Falle des polnischen Aufstandes von 1863/64, der keineswegs frei von religiösen Komponenten war, ignorierte.“ (943).