Thomas Schirrmacher
ArchivReligionsfreiheit

Untergräbt der evangelikale Glaube die Religionsfreiheit?

März 11, 2014 by Schirrmacher · 1 Kommentar 

Ein Kopfstand in Sachsen

Warum der Satz über die Evangelikalen „Ein christlich-fundamentalistischer Glaube unterscheidet nicht zwischen religiöser Gewissheit und staatsbürgerlichen Freiheiten“ völliger Unsinn ist.

Die Autorin des Textes ‚Evangelikale in Sachsen‘ (Jennifer Stange. Evangelikale in Sachsen. Dresden: Heinrich-Böll-Stiftung Sachsen, 2014) macht viel Aufhebens darum, dass Evangelikale keinen rein privaten Glauben befürworten, sondern ihr Glaube an die Öffentlichkeit will und dass sie die Welt verändern und die Politik beeinflussen wollen (S. 7). Ja mei, leben wir in einer Demokratie oder nicht? Und die Heinrich-Böll-Stiftung beschränkt dichterisches Schaffen rein aufs Private und will nicht die Politik beeinflussen? Und muss man neuerdings für das, was jede Weltanschauung in unserem Land in den demokratischen Diskurs einbringt, vorher irgendwo um Erlaubnis bitten, ob man für das Konzert der Meinungen überhaupt zugelassen ist? Vielleicht bei der Heinrich-Böll-Stiftung?

Die Untersuchung der Autorin greift wahllos Statements von Privatpersonen und Webseiten auf. Sie studiert nicht die offiziellen Quellen und Statements (z. B. das Grundsatzpapier der Deutschen Evangelischen Allianz ‚Suchet der Stadt Bestes‘), sondern erhebt die zitierten Beispiele zum Standard. Dabei werden auch schnell ungenannte Kirchengemeinden und die „konfessionell gebundenen“ Christen (S. 27) und andere mit hineingerührt. Angesichts der enormen Spannbreite, die die evangelikale Bewegung umfasst, lässt sich da schnell etwas finden. Es wird aber nicht belegt, dass die jeweiligen Aussagen und Positionen Aussagen der Evangelikalen an sich oder der offiziellen Standesvertretungen der Evangelikalen wären. Das wäre so, als würde man die SPD im Lichte der Äußerungen jedes SPD-Mitglieds darstellen, von dem sich Äußerungen finden lassen.

Aber ich will mich hier eigentlich nur auf einen Absatz in meinem Kommentar beschränken, der grundfalsch ist und die Sicht der Evangelikalen mutwillig in ihr Gegenteil verkehrt:

„Dieser Anspruch deutet ein grundlegendes Problem an, das zur zentralen These dieses Beitrags führt: Ein christlich-fundamentalistischer Glaube unterscheidet nicht zwischen religiöser Gewissheit und staatsbürgerlichen Freiheiten. Bibeltreue Christen vertreten und verbreiten eine kompromisslose Glaubensauffassung, die sich zum Teil massiv von einem aufgeklärten Glauben, wie zum Beispiel dem liberalen Protestantismus, unterscheidet. Denn wer die Unfehlbarkeit der Bibel propagiert, steht einerseits im latenten Konflikt mit anderen Religionen, anderseits untergräbt ein Glaube, der aufgrund religiöser Absolutheitsansprüche gesellschaftliche Geltungsmacht beansprucht, die Religionsfreiheit als Freiheit von der Religion.“ (S. 7, Hervorhebung hinzugefügt)

Nun brauchte man sich hier als Evangelikaler nicht angesprochen fühlen, ist doch nur von ‚fundamentalistisch‘ die Rede. Aber die Autorin mixt die Begriffe ‚evangelikal‘ und ‚fundamentalistisch‘ fortlaufend und zielt mit diesem Absatz offensichtlich auf die, die Gegenstand ihrer Untersuchung sind, die Evangelikalen.

Mehreres steht hier Kopf.

  1. Die Evangelikalen waren mit die ersten, die für Religionsfreiheit und dabei für eine Trennung von Kirche und Staat eintraten und sind heute noch weltweit im Einsatz für Religionsfreiheit führend (so etwa Allen D. Hertzke. Freeing God’s Children: The Unlikely Alliance for Global Human Rights. Oxford: Rowman & Littlefield, 2004). Bei der Gründung der Weltweiten Evangelischen Allianz 1846, als auch in Sachsen die Kirchen noch den seligen Schlaf der Staatskirchen schliefen, gehörte die Religionsfreiheit zum Gründungsprogramm und wurde in großen Kampagnen europaweit und oft erfolgreich eingeklagt, etwa zugunsten von einigen Schwedinnen, die zum Katholizismus konvertierten. Die Allianz brachte das Anliegen aggressiv beim türkischen Sultan Abdülmecid I., beim deutschen und beim österreichischen Kaiser, bei Reichskanzler Bismarck und einvernehmlich beim amerikanischen Präsidenten vor. Dies hat Gerhard Lindemann in seiner monumentalen Habilitationsschrift „Die Geschichte der Evangelischen Allianz im Zeitalter des Liberalismus [1846–1879]“ (Münster: Lit Verlag, 2011) nachgewiesen. Dasselbe gilt auch für die Evangelische Allianz in Deutschland (z. B. Karl Heinz Voigt, Thomas Schirrmacher. Menschenrechte für Minderheiten in Deutschland und Europa: Vom Einsatz für die Religionsfreiheit durch die Evangelische Allianz im 19. Jahrhundert. VKW: Bonn, 2003). 1861 stellte ein französischer Pastor für die Allianz die These auf, dass Religionsfreiheit die staatliche Ordnung stabilisiere und Frieden garantiere, eine damals bei den großen Kirchen höchst umstrittene Sicht, die heute die soziologische Forschung wiederholt bestätigt hat. Lindemann schreibt: „Mit ihrem Engagement für die Religionsfreiheit leistete die Allianz, deren angloamerikanischer Flügel sich nicht mit bloßer Toleranz zufriedengab, sondern das öffentliche Bekennen des Glaubens als ein Grundrecht ansah, auch der Durchsetzung der bürgerlichen Freiheiten in den betreffenden Ländern einen bemerkenswerten Dienst und trug zur Entstehung einer europäischen Zivilgesellschaft nicht unwesentlich bei.“ (S. 943).
  2. Deswegen ist die Trennung persönlicher religiöser Gewissheit von der Aufgabe von Staat und Justiz integraler Bestandteil der Überzeugung der Evangelikalen, was dann oft dazu führt, dass sie sich – leider – gerade nicht politisch und gesellschaftlich engagieren!
  3. Die Bibel lehrt die Evangelikalen gerade, dass Mission nie Sache des Staates sein darf und der Staat keiner Kirche oder Religion hörig sein darf. Aus ‚Fundamentalismus‘ (so jedenfalls die Sprachregelung der Autorin) sind die Evangelikalen für einen völlig freien Glauben ohne jeden Zwang in religiösen Fragen. Die Formel, dass aus dem Absolutheitsanspruch Jesu die Konsequenz gezogen werden müsste, die Religionsfreiheit in Frage zu stellen, ergibt sich im Kopf der Autorin, nicht im Kopf der Evangelikalen. Denn es ist für Evangelikale gerade dieser Jesus, der den Glauben nicht erzwingen will und seinen Anhängern kein Mandat zu Zwang oder Rache gibt, sondern Respekt und Liebe fordert. Die Religionsfreiheit ist bei den Evangelikalen ebenso im Grundsätzlichsten ihres Glaubens verankert, wie es etwa seit 1965 auch bei der Katholischen Kirche der Fall ist. Im ganzen Heft bringt die Autorin keinen einzigen Beleg, wo Evangelikale fordern, die Religionsfreiheit zu beschränken oder dies gar aktiv tun. Es ist ein reines Hirngespinst: Es muss einfach so sein. Dass man aus der Bibel ‚fundamentalistisch‘ auch Gutes ableiten könnte, kommt ihr gar nicht in den Sinn. Es ist aber nie empfehlenswert, als Außenstehender ohne Studium der Quellen Schlüsse zu ziehen, was andere eigentlich schlussfolgern müssten. Außerdem sollte in einer Demokratie gelten, dass jeder zunächst einmal für sich selbst sprechen kann und erst dann kritisiert wird. Evangelikale leiten seit Jahrhunderten ‚fundamentalistisch‘ aus der Bibel ab, dass ‚Rassismus‘ falsch ist (deswegen ihr Ursprung in der Anti-Sklaverei-Bewegung) und dass es in Fragen der Religion um den Glauben des Herzens geht, den niemand mit irgendeiner Art des Zwangs bedrohen oder erzwingen darf.
  4. Dass Religionsfreiheit „Freiheit von der Religion“ sei, verrät zwar viel über die Autorin, steht aber im Widerspruch zu dem, was in unserer Demokratie Sache und rechtens ist. Hier ist Religionsfreiheit die Freiheit jeder Religion und Weltanschauung, ihre Überzeugung allein und in Gemeinschaft praktizieren und öffentlich propagieren zu dürfen. Die negative Religionsfreiheit beinhaltet, dass man nicht zur Teilnahme an der Ausübung anderer Religionen und Weltanschauungen gezwungen werden darf. Atheisten haben also nicht nur eine „Freiheit von der Religion“, sondern auch „Freiheit von“ anderen atheistischen und humanistischen Weltanschauungen!
  5. Zu guter Letzt: Die Studie zitiert einen evangelikalen Privatmann, der – meines Erachtens zu Unrecht – die Unterscheidung von Islam und Islamismus ablehnt (wie ihn etwa gerade das Institut für Islamfragen der Deutschen Evangelischen Allianz propagiert!, siehe das Buch ‚Islamismus‘. Holzgerlingen: SCM Hänssler, 2012). Dieser Privatmann kritisiert laut Autorin „[s]elbst Volker Kauder, den rechtskonservativen evangelikalen Bundestagsabgeordneten der CDU“, „[w]eil Kauder Muslimen die im Grundgesetz garantierte Religionsfreiheit zusicherte“ (S. 25). Nun ist die politische Zuschreibung des Fraktionsvorsitzenden der CDU/CSU-Bundestagsfraktion Volker Kauder sicher eigenwillig, dann könnte man auch die Bundeskanzlerin gleich so einordnen, und nichts spricht dafür, dass Kauder sich selbst als Evangelikalen sieht. Aber nun nennt die Autorin ihn nun einmal so. Doch wie kommt sie darauf? Weil er sich massiv gegen Christenverfolgung und für Religionsfreiheit, auch der Muslime in Deutschland, einsetzt und dabei von niemand massiver als von den Evangelikalen unterstützt wird! Das müsste ja eigentlich ein Widerspruch in sich sein. De facto aber offenbart die Autorin damit, dass man Evangelikale an ihrem Einsatz für Religionsfreiheit erkennt! Als Kauder auf der größten evangelikalen Konferenz zum Thema, die zweijährlich in Schwäbisch-Gmünd stattfindet, ausführlich für die Religionsfreiheit für alle in Deutschland ebenso wie weltweit plädierte, erhielt er tosenden Beifall der Anwesenden.

Fakt ist: Die Weltweite Evangelische Allianz setzt sich im globalen Maßstab ebenso wie die nationalen Allianzen auch für die Religionsfreiheit der Muslime ein. Man schaue etwa einmal auf der Webseite von deren Internationalem Institut für Religionsfreiheit unter dem Reiter „Religionen“ die Meldungen zu Muslimen als Opfer an. Das ist auch der Grund, warum die Schweizerische Evangelische Allianz seinerzeit gegen die Schweizer Minarettinitiative Stellung bezogen hat!

Religionsfreiheit fördert Frieden

IGFM lädt Schirrmacher in die Universität Freiburg ein

Prof. Schirrmacher während der Vorlesung (© IGFM)

Prof. Schirrmacher während der Vorlesung (© IGFM)

(Bonner Querschnitte 279) „Religionsfreiheit ist nicht nur ein unverzichtbares Menschenrecht, sondern auch für das Fortbestehen einer friedlichen Gesellschaft unerlässlich.“ Diese These begründete der Religionssoziologe Prof. Dr. Thomas Schirrmacher in einer Gastvorlesung zum Thema „Die Verfolgung christlicher und anderer religiöser Minderheiten weltweit – Eine wissenschaftliche Bestandsaufnahme“ im Hauptgebäude der Universität Freiburg. Mit der Veranstaltung stellte sich die neugegründete Freiburger Arbeitsgruppe der Internationalen Gesellschaft für Menschenrechte (IGFM) erstmals der Öffentlichkeit vor. Schirrmacher ist auch Vorstandsmitglied der IGFM.

Religionsfreiheit sei erwiesenermaßen in der Hälfte der Länder der Welt noch immer nur ein Wunschtraum, in ihnen wohnten zwei Drittel der Menschheit, so Schirrmacher. Vielerorts würden Angehörige von religiösen Minderheiten benachteiligt, diskriminiert, unterdrückt, verfolgt, inhaftiert, gefoltert oder sogar hingerichtet. Anhand der Zahlen internationaler Rankings zur Religionsfreiheit zeigte der Referent auf, dass sich die Lage der Religionsfreiheit in den letzten 5 Jahren verschlechtert habe.

Zur Frage, ob das Christentum wirklich, wie oft gesagt, die am stärksten verfolgte Religionsgemeinschaft sei, führte Schirrmacher aus, dass es darauf ankäme, welche Form der Verletzung von Religionsfreiheit man messe. Wenn man einfach nur Frage, wer am wenigstens Religionsfreiheit hätte, seien von den großen Religionen Muslime am stärksten betroffen, da die meisten Länder mit muslimischer Bevölkerungsmehrheit keine oder kaum Religionsfreiheit zugeständen. Nur würden ein Großteil der Muslime nichts davon etwas merken, solange sie die angestammte vorgegebene Form des Islam praktizierten. Das Christentum dagegen habe einen sehr hohen Anteil an Anhängern, die Religionsfreiheit erlebten, vor allem da Länder mit christlicher Bevölkerungsmehrheit zu einem großen Teil Demokratien seien und Religionsfreiheit gewährten.

Blick aus dem Plenum (© IGFM)

Blick aus dem Plenum (© IGFM)

Gefängnisstrafen kämen schon anteilig häufiger bei Christen vor, aber prozentual seien hier etwa die Bahai oder die Zeugen Jehova noch viel stärker betroffen. Je schwerer die Verletzung von Religionsfreiheit sei, desto mehr komme aber das Christentum in den Blick. So würden etwa prozentual mehr Kirchen zerstört, als Gotteshäuser anderer Religionen. Und auch das Töten von vielen Christen gleichzeitig, etwa durch Bombenanschläge während eines Gottesdienstes und bei anderen Gelegenheit, bei denen Dutzende oder bisweilen sogar Hunderte oder Tausende Menschen wegen ihres Christseins getötet würden, habe Ausmaße angenommen, für die es kaum Vergleiche bei anderen Religionen gäbe.

Internationales Institut für Religionsfreiheit begrüßt mehrfache Erwähnung der Religionsfreiheit im Koalitionsvertrag: „Unsere Erwartungen sind sehr hoch“

Dezember 27, 2013 by Schirrmacher · 2 Kommentare 

(Bonner Querschnitte 284, 16.12.2013) Der Direktor des Internationalen Instituts für Religionsfreiheit mit Sitz in Bonn, Kapstadt und Colombo, hat nach der Annahme des Koalitionsvortrages durch die SPD-Mitglieder begrüßt, dass dieser dreimal die Religionsfreiheit als zentrales Ziel der neuen Regierung benennt. Dies werde ausdrücklich für die EU-Beitrittsverhandlungen der Türkei, für die Länder der Arabellion und grundsätzlich für Außen- und Menschenrechtspolitik festgestellt. Erfreulich sei, dass man ausdrücklich auch verfolgte Christen erwähne, weil angesichts der Freiheiten, die die Mehrheitsreligion in unserem Land habe, oft übersehen werde, dass das Christentum in vielen Ländern zur unerwünschten Religion geworden sei.

Schirrmacher im Gespräch mit dem muslimischen Präsidenten von Albanien über die Lage der Christen im Land (© Republik Albanien)

Schirrmacher im Gespräch mit dem muslimischen Präsidenten von Albanien über die Lage der Christen im Land (© Republik Albanien)

Schirrmacher fügte wörtlich hinzu: „Die Große Koalition des ersten Kabinett Merkel hat erstmals das Thema Religionsfreiheit einschließlich auch eines offensiven Einsatzes für verfolgte christliche Minderheiten zu einem zentralen Thema der Außenpolitik, aber auch der Arbeit im Menschenrechtsausschuss des Bundestages gemacht. Dies setzte sich erfreulicher Weise in der schwarz-gelben Koalition des zweiten Kabinett Merkel fort, auch wenn der kleine Koalitionspartner recht wenig mit religiösen Fragestellungen anfangen konnte. Das dritte Kabinett Merkel mit dem Außenminister des ersten Kabinetts Merkel hat nun die Möglichkeit, auf das bisher Erreichte aufzubauen und noch entschiedener die Religionsfreiheit in alle Menschenrechtsdialoge gleichwertig mit anderen Menschenrechten einzubinden. Unsere Erwartungen sind deswegen sehr hoch, dass Religionsfreiheit im In- und Ausland gefördert wird und auch die Bereitschaft bestehen bleibt, dabei die Diskriminierung und Verfolgung von christlichen Minderheiten namentlich anzusprechen.“

Schirrmacher meinte weiter, dass es begrüßenswert sei, dass das Recht auf Religionswechsel ausdrücklich erwähnt werde. Dies führe hoffentlich dazu, dass religiöse Konvertiten unter den Asylbewerbern besonders geschützt werden und die Außenpolitik in bilateralen Gesprächen besonders darauf hinweisen wird, dass das Recht auf Religionswechsel ein integraler Bestandteil des internationalen Menschenrechtskataloges ist und keine bürgerlichen oder strafrechtlichen Folgen haben darf.

Die drei Erwähnungen der Koalitionsfreiheit im Koalitionsvertrag:

Grundsätzlich zu Religionsfreiheit und Christenverfolgung: „Wir treten für die Religionsfreiheit als elementares Menschenrecht ein. Dies gilt auch für das Recht, keiner Religionsgemeinschaft anzugehören und die Religion zu wechseln. Die Solidarität mit benachteiligten und unterdrückten religiösen Minderheiten ist uns ein besonderes Anliegen. In vielen Ländern der Welt werden besonders Christen wegen ihres Glaubens bedrängt, verfolgt und vertrieben. Religiöse Konflikte vermischen sich oftmals mit sozialen und wirtschaftlichen Spannungen.“ (S. 179)

Zur Türkei heißt es: „Die unbedingte Achtung der Werte, auf denen auch die EU fußt, wie Demokratie, Rechtsstaatlichkeit sowie Religions- und Meinungsfreiheit, und deren innerstaatliche Durchsetzung sind Voraussetzung für weitere Fortschritte.“ (S. 165)

Zur arabischen Welt heißt es: „Der Umgang mit der jeweiligen Opposition, die Gewährung elementarer Grund- und Freiheitsrechte einschließlich des Rechts auf Religionsfreiheit sowie die Existenz einer freien Presse- und Medienlandschaft sind für uns ausschlaggebende Kriterien für die Unterstützung dieser Staaten. Religiöse Minderheiten müssen ihren Glauben frei ausüben können und vor Gewalt geschützt werden.“ (S. 172)

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Für Verfolger beten – Verfolger bekehren sich

August 11, 2013 by Schirrmacher · 2 Kommentare 

Aus meinem Buch „Christenverfolgung geht uns alle an“, das es lange nur als Din A4-Heft gab, seit 2011 aber auch als Buch, siehe hier.

Für Verfolger beten

These: Das Neue Testament fordert in alttestamentlicher Tradition (z. B. Hiob 31,29; 42,8-9) immer wieder dazu auf, für die Verfolger zu beten und um Gnade für sie zu bitten.

Jesus selbst forderte seine Jünger auf: „Liebet eure Feinde und betet für die, die euch verfolgen“ (Mt 5,44; lies V. 45–48); „Liebet eure Feinde, tut wohl denen, die euch hassen, segnet, die euch fluchen, betet für die, die euch beleidigen“ (Lk 6,27–28). Paulus formulierte dasselbe Gebot ähnlich: „Segnet, die euch verfolgen“ (Röm 12,14; vgl. V. 19–20) und berichtet, wie er es selbst befolgte: „geschmäht segnen wir, verfolgt dulden wir, gelästert reden wir Gutes“ (1Kor 4,12).

Zu den eindrucksvollsten Zeugnisse eines Martyriums gehört die Bitte der Sterbenden an Gott, den Peinigern gegenüber Gnade walten zu lassen. Jesus selbst betete „Vater, vergib ihnen, denn sie wissen nicht, was sie tun“ (Lk 23,34) und der erste christliche Märtyrer Stephanus rief im Sterben: „Herr, rechne ihnen diese Sünde nicht zu“ (Apg 7,60). Die Bitte beider wurde unter anderem dadurch erhört, dass Verfolger unmittelbar oder kurz darauf zum Glauben an Christus fanden (der Hauptmann in Lk 23,47; Paulus in Apg 9,1–18).

Es liegen viele Zeugnisse aus der Frühen Kirche und der gesamten Kirchengeschichte vor,[1] dass Märtyrer im Sterben verkündigt und für ihre Verfolger gebetet haben,[2] so etwa von Polykarp.[3]

Dies gilt auch für die Gegenwart. Nach einem Bericht des indonesischen Evangelisten Petrus Oktavianus[4] ging 1913 ein Missionar in das Toradjagebiet in Südcelebes. 5 Männer des Stammes wollten ihn töten, aber erlaubten ihm vorher noch ein Gebet zu sprechen. Er betete laut für die Errettung seiner Mörder. Drei der Mörder wurden später nach Java verbannt, bekehrten sich im Gefängnis zu Christus und kehrten später nach Toradja zurück. Die von ihnen begonnene Kirche war 1971 die viertgrößte Kirche Indonesiens mit über 200.000 Christen.

Berühmt ist auch das Beispiel der fünf Missionare, die von den Auca-Indianern erschossen wurden. Einige der Mörder wurden später zu Säulen der entstehenden Kirche unter den Aucas.[5]

Verfolger bekehren sich

These: Immer wieder haben sich Menschen, die Christen verfolgt haben, zu Christus bekehrt.

Zwei Beispiele dafür haben wir bereits kennengelernt. Das berühmteste Beispiel ist natürlich die Bekehrung des Paulus. Paulus sagt selbst immer wieder, dass er früher „Verfolger“ (1Kor 15,9; Gal 1,13+23; Phil 3,6; 1Tim 1,13; vgl. Apg 9,4–5; 22,4+7–8; 26,11+14+15), ja ein „Lästerer, Verfolger und Gewalttäter“ (1Tim 1,13) war. Paulus schreibt über die Reaktion der Christen, die von seiner Bekehrung hörten: „Sie hatten nur gehört: Der uns früher verfolgte, der predigt jetzt den Glauben, den er früher zu zerstören suchte, und priesen Gott über mir“ (Gal 1,23–24).

Wenn Christen für Verfolgungssituationen beten, beten sie deswegen nicht nur für die betroffenen Christen, sondern immer auch für die Verfolger selbst. Die Verfolger werden durch das Zeugnis der Verfolgten und durch die Gebete zur Umkehr gebracht oder aber weiter verstockt, sie bleiben jedenfalls davon nicht unberührt.


[1] Siehe z. B. Eusebius von Caesarea. Kirchengeschichte. Wissenschaftliche Buchgesellschaft: Darmstadt, 1984 [Lizenz von Kösel: München, 19812]. S. 245 [5. Buch, Kap. 4, V.5].

[2] Z. B. Eusebius, Kirchengeschichte, 5, 2, 5–7 (Brief der Gemeinden von Vienne und Lyon), abgedruckt in Eusebius von Caesarea. Kirchengeschichte. a. a. O. S. 246.

[3] Das Gebet findet sich im Martyrium des Polykarp 14,1–3 + 15,1 = S. 12-15 in: Herbert Musurillo (Hg.). The Acts of Christian Martyrs. Clarendon Press: Oxford, 1972, ‘Martyrium des Polykarp’ S. 2-21, auch abgedruckt in Eusebius von Caesarea. Kirchengeschichte. a. a. O. S. S. 212 [4. Buch, Kap. 15, V.33-35]. Vgl. zum Martyrium von Polykarp Hans-Werner Surkau. Martyrien in jüdischer und frühchristlicher Zeit. Vandenhoeck & Ruprecht: Göttingen, 1938. S. 126–134 und die Quellentexte: Eusebius von Caesarea. Kirchengeschichte. a. a. O. S. 206–215 (4. Buch, Kap. 14–15); vgl. auch die echten Briefe Polykarp, in denen er auch seine Sicht des Martyriums darstellt: „Die beiden Polykarp-Briefe“. S. 227-265 in: Joseph A. Fischer (Hg.). Die Apostolischen Väter. Kösel: München, 19818.

[4] Petrus Oktavianus. „Die Narde ausschütten“. S. 120–128 in: Otto Riecker (Hg.). Ruf aus Indonesien, Hänssler: Neuhausen, 19733 [19711]. S. 126.

[5] Vgl. den Bericht der Ehefrau des Leiters der Gruppe Elisabeth Elliot. Die Mörder – meine Freunde. CLV: Bielefeld, 1999.

Frucht und Martyrium 2: Keine automatische Frucht

August 8, 2013 by Schirrmacher · 1 Kommentar 

Aus meinem Buch „Christenverfolgung geht uns alle an“, das es lange nur als Din A4-Heft gab, seit 2011 aber auch als Buch, siehe hier.

These: Verfolgung führt jedoch nicht automatisch zu Gemeindewachstum oder zur Reinigung und Festigung des Glaubens.

Dies machen für Deutschland sowohl die Zeit des Nationalsozialismus als auch des Kommunismus in der DDR deutlich. Die Leidenserfahrung dieser Zeiten haben weder zu einer gründlichen Beschäftigung mit dem Thema Christenverfolgung noch zu einer Erweckung oder zu Gemeindewachstum geführt. Doch selbst, wenn des Martyrium große Frucht bringt, handelt es sich um keinen Automatismus, sondern um eine Gnade Gottes.

Nach Jesu Gleichnis vom vierfachen Ackerfeld (Mt 13,3–8+2022) sind Verfolgung und Druck für den Glauben ebenso gefährlich wie Reichtum und Habsucht.

Welches ist eine größere Bedrohung des Glaubens: Verfolgung oder Reichtum? Christen im Westen neigen dazu, Christenverfolgung zu glorifizieren, Christen in Ländern mit Christenverfolgung neigen dazu, Freiheit und Wohlstand zu glorifizieren. In seinem berühmten Gleichnis vom vierfachen Ackerfeld nennt Jesus neben denen, die das Wort Gottes gerne aufnehmen und umsetzen, und denen, die es rundheraus ablehnen, zwei weitere Gruppen von Menschen, die prinzipiell für das Wort Gottes aufgeschlossen sind, aber bei denen der Glaube dann doch unter die Räder kommt: „Siehe, es ging ein Sämann aus, zu säen. Und indem er säte, fiel einiges auf den Weg; da kamen die Vögel und fraßen’s auf. Einiges fiel auf felsigen Boden, wo es nicht viel Erde hatte, und ging bald auf, weil es keine tiefe Erde hatte. Als aber die Sonne aufging, verwelkte es, und weil es keine Wurzel hatte, verdorrte es. Einiges fiel unter die Dornen; und die Dornen wuchsen empor und erstickten’s. Einiges fiel auf gutes Land und trug Frucht, einiges hundertfach, einiges sechzigfach, einiges dreißigfach“ (Mt 13,3–8). „Bei dem aber auf felsigen Boden gesät ist, das ist, der das Wort hört und es gleich mit Freuden aufnimmt; aber er hat keine Wurzel in sich, sondern er ist wetterwendisch; wenn sich Bedrängnis oder Verfolgung erhebt um des Wortes willen, so fällt er gleich ab. Bei dem aber unter die Dornen gesät ist, das ist, der das Wort hört, und die Sorge der Welt und der betrügerische Reichtum ersticken das Wort, und er bringt keine Frucht“ (Mt 13,20–22).

Der Glaube der einen nimmt durch Druck und Verfolgung Schaden, der Glauben der anderen durch die Sorgen der Welt und den betrügerischen Reichtum, also den Wohlstand. Das betrifft uns, als wären diese Worte nicht vor fast 2000 Jahren, sondern im Jahr 1999 zur aktuellen Lage gesprochen worden! Jesus glorifiziert weder die Verfolgung mit ihren Sorgen noch den Wohlstand und die damit einhergehenden Sorgen. Beide sind schwerwiegende Prüfungen unseres Glaubens. In der einen wie der anderen Situation gilt es, das Wort Gottes zu bewähren und Frucht hervorzubringen.

So sollten wir nicht ‚neidisch‘ auf die anderen schielen, sondern von ihnen lernen. Wir Christen in freien Ländern müssen von Menschen, die Verfolgung erleben, lernen, dass Christsein keine Schönwetterreligion ist, sondern auch die schlimmsten Konsequenzen überstehen will und kann. Außerdem dürfen wir unseren Wohlstand und unsere Zeit in den Dienst unserer leidenden Glaubensgeschwister stellen. Umgekehrt können Christen unter Druck von uns lernen, dass Frieden und Wohlstand allein nicht glücklich machen und das Ausleben der biblischen Botschaft niemanden in den Schoß fällt. Nicht die Umstände machen unserer Glauben, sondern der treue Gott, der uns durch seinen Heiligen Geist erfüllt und die Kraft gibt, ihm zu dienen und Jesus Christus ähnlicher zu werden.

Die Frucht des Martyriums 1: Das Blut der Märtyrer ist der Same der Kirche

August 5, 2013 by Schirrmacher · 1 Kommentar 

Aus meinem Buch „Christenverfolgung geht uns alle an“, das es lange nur als Din A4-Heft gab, seit 2011 aber auch als Buch, siehe hier.

„Das Blut der Märtyrer ist der Same der Kirche.“ Dieses berühmte Wort ist nach dem Kirchenvater Tertullian[1] geprägt worden und uns durch die häufige Verwendung durch den Kirchenvater Augustinus und die Reformatoren geläufig. Er hält den römischen Herrschern entgegen, dass die Verfolgung die Kirche nur vergrößert hat[2]: „Wir werden doch mehr, je öfter ihr uns niedermäht: Ein Same ist das Blut der Christen“ (“semen est sanguis Christianorum”; Apologia 50,12f). Allerdings ist die korrekte Übersetzung: ‚Ein Same ist das Blut der Märtyrer‘.[3]

Schon Jesus hatte bei der Ankündigung der Verfolgung (Lk 21,12-21) in seiner Endzeitrede prophezeit: „Es wird euch aber zum Zeugnis[4] ausschlagen“ (Lk 21,13)[5]. Paulus macht vor allem im Philipperbrief deutlich, dass seine Gefangenschaft und sein Leiden das Evangelium nicht behindert, sondern fördert (Phil 1,12-26): „Ich will aber, Geschwister, dass ihr wisst, dass meine Lage zur Förderung des Evangeliums ausgeschlagen ist“ (Phil 1,12).

Die Frühe Kirche hat dazu gerne das ursprünglich auf Jesu eigenen Tod bezogene Wort Jesu aus Joh 12,24 zitiert: „Wahrlich, wahrlich, ich sage euch: Wenn das Weizenkorn nicht in die Erde fällt und stirbt, bleibt es allein. Wenn es aber stirbt, bringt es viel Frucht.“ Dementsprechend heißt es in einem frühchristlichen Werk: „Siehst du nicht, dass je mehr hingerichtet werden, desto mehr andere hinzukommen? Dies ist offenbar nicht Menschenwerk; dies ist Gotteskraft; dies sind Zeichen seiner Gegenwart.“[6] Und Martin Luther hat denselben Gedanken ähnlich ausgedrückt: „Durch Verfolgung wächst die Christenheit, dagegen, wo Frieden und Ruhe ist, werden die Christen faul und lasch.“[7]

Und tatsächlich hat die erste organisierte Verfolgung der ersten Gemeinde in Jerusalem nur dazu geführt, dass sich die Christen im römischen Reich zerstreuten und sich in Antiochien die ersten Heidenchristen bekehrten, nicht durch die Apostel, sondern durch vertriebene ‚ganz normale‘ Christen (Apg 7,54–8,8)[8]. Auf dem Lausanner Kongress für Weltmission 1974 wurde das so ausgedrückt: „Verfolgung ist ein Sturm, der zugelassen wird, damit der Same des Wortes zerstreut und Sämann und Bauer über viele Felder verteilt werden. Es ist Gottes Weg, sein Königreich auszubreiten.“[9] „Die Verfolgung der Christen und der Kirche war einer der größten Faktoren in der Verbreitung des Evangeliums unseres Herrn Jesus Christus.“[10]

Die Frucht der Verfolgung kommt also auf verschiedenem Wege zustande. Die Verfolgung kann andere Gläubige stärken (z. B. Phil 1,12), dafür sorgen, dass Menschen das Evangelium hören, an die man sonst nie herangekommen wäre (z. B. Phil 1,13 „das ganze Prätorium“), durch die Zerstreuung der Christen das Evangelium verbreiten (am deutlichsten in Apg 11,19–21; vgl. 8,1) oder durch die Predigt und das Zeugnis der Verfolgten selbst wirken.

In den ersten drei Jahrhunderten waren Soldaten und Offiziere, die Christen waren, besonders gefährdet, aber gerade unter ihnen nahm – beginnend im Neuen Testament – die Zahl schnell zu.[11]

Johan Candelin hat aber zu Recht darauf hingewiesen, dass es in der gegenwärtigen weltweiten Situation oft nicht so ist, dass Christenverfolgung Wachstum der Gemeinden hervorbringt, sondern dass umgekehrt die am schnellsten wachsenden Kirchen in Gebieten ohne Religionsfreiheit sind oder sogar das Wachstum den Neid und die Christenverfolgung im Land auslöst.[12]

Dazu mehr im nächsten Blog.


[1] Vgl. zu Tertullians Märtyrertheologie William Carl Weinreich. Spirit and Martyrdom. University Press of America: Washington D.C., 1981 [Diss. Basel, 1977]. S. 223–272.

[2] Vgl. dazu Adolf von Harnack. Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten. VMA-Verlag: Wiesbaden, o. J. (Nachdruck von 19244). S. 506–510.

[3] Vgl. dazu Hans von Campenhausen. „Das Martyrium in der Mission“. S. 71–85 in: Heinzgünter Frohnes, Uwe W. Knorr (Hg.). Die Alte Kirche. Kirchengeschichte als Missionsgeschichte 1. Chr. Kaiser: München, 1974. S. 79–80.

[4] Dies ‚Zeugnis‘ muss nicht notwendigerweise Bekehrungen bedeuten, sondern kann sich auch auf ein klares Zeugnis oder gar auf ein Belastungszeugnis gegen die Verfolger beziehen.

[5] F. Kattenbusch. „Der Märtyrertitel“. Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft 4 (1903): 111–127, hier S. 112.

[6] Schrift an Diognet 7,8-9, abgedruckt in: Theofried Baumeister. Genese und Entfaltung der altkirchlichen Theologie des Martyriums. Traditio christiana 8. Peter Lang: Bern, 1991. S. 103 (Nr. 40).

[7] Martin Luthers Sämtliche Schriften. hg. von Joh. Georg Walch. Verlag der Lutherischen Buchhandlung H. Harms: Groß Oesingen, 1986 (Nachdruck von 19102). Bd. XIII, S. 1078–1079.

[8] Vgl. dazu bes. Billy Kim. “God at Work in Times of Persecution (Acts 7:54–8:8)”. S. 57–59 in J. D. Douglas (Hg.). Let the Earth Hear His Voice: International Congress on World Evangelization Lausanne, Switzerland. World Wide Publ.: Minneapolis (MN), 1975.

[9] Ebd. S. 57.

[10] Ebd. S. 58; vgl. als Beispiel B. Dyck. „Verfolgung fördert Gemeindewachstum“. Dein Reich komme (Licht im Osten) 2/1983: 5 zu Äthiopien.

[11] Adolf von Harnack. Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten. A. a. O. S. 580.

[12] Johan Candelin. „Christenverfolgung heute“. S. 17–26 in: Konrad-Adenauer-Stiftung (Hg.). Verfolgte Christen heute: Christen in den Ländern Afrikas, Asiens, des Nahen Ostens und Lateinamerikas. Dokumentation 28. Oktober 1999 Internationale Konferenz … Berlin. Konrad-Adenauer-Stiftung: Berlin, 1999, dasselbe gekürzt: Johan Candelin. „Mundtot Gemachten Stimme geben: Christenverfolgung heute”. Confessio Augustana 1/2000: 13–18 = Johan Candelin. “Persecution of Christians Today”. S. 16–24 in: Konrad-Adenauer-Stiftung (Hg.). Persecution of Christian Today: Christian Life in African, Asian, Near East and Latin American Countries. Documentation October 28, 1999 Conference Venue … Berlin. Konrad-Adenauer-Stiftung: Berlin, 1999.

Neuere Bücher über Konstantin den Großen von Leithart and Girardet

Oktober 19, 2012 by Schirrmacher · Schreiben Sie einen Kommentar 

Peter Leithart

Peter Leithart. Defending Constantine: The Twilight of an Empire and the Dawn of Christendom. Downers Grove (IL): IVP Academic, 2010. 373 pp. $ 27

Peter J. Leithart hat ein Buch zur Ehrenrettung Kaiser Konstantins geschrieben, das sich vor allem gegen die Thesen des amerikanischen Mennoniten John Howard Yoder (1927–1997) wendet, für den Konstantin der Inbegriff des Abfalls des Christentums von seinen pazifistischen Ursprüngen und für das jahrhundertlange Übel des Staatskirchentums und der Ketzerverfolgung stand.

Leithart will dabei keinen originären Forschungsbeitrag liefern, sondern die viel positivere Beschreibung in der Fachliteratur und den Wandel des Konstantinbildes in der Wissenschaft den tief verwurzelten Vorurteilen vieler heutiger Christen entgegenhalten. In einer enormen Vielfalt breitet er Forschungsliteratur der letzten hundert Jahre in den Fußnoten aus und zeigt, dass der tatsächliche Konstantin weder mit dem bejubelten christlichen Kaiser des Mittelalters, noch mit dem Buhmann der Aufklärung, aber auch freikirchlicher Autoren etwas zu tun hat. Konstantin ist nur aus der Realität des 4. Jahrhunderts heraus zu verstehen und konnte nicht wissen, was die Zukunft bringen würde. Gemessen daran war er – so Leithart – überzeugter Christ und fand einen Weg zwischen der Förderung des christlichen Glaubens und der Religionsfreiheit der nichtchristlichen Bevölkerungsmehrheit. Dabei müsse man aber immer die ganze Breite der erforschten Ereignisse berücksichtigen. So gibt es unübersehbare und nennenswerte Einflüsse des Christentums auf seine Gesetzgebung, andererseits ebenso völlig davon unbeeinflusste Bereiche.

Wählen wir etwa die Architektur (S. 112–125) als Beispiel für die „Komplexität“ (S. 113) und „Mehrdeutigkeit“ (S. 114) des Wirkens Konstantins. Einerseits baute der Kaiser jede Menge öffentlicher Bauten, die durchaus mit römischer und griechischer religiöser Kunst geschmückt waren. Andererseits stand der Kirchenbau in Rom und dann in Byzanz im Zentrum seines persönlichen Interesse. Ein typisches Beispiel ist der Konstantinbogen in Rom. Einerseits unterscheidet er sich im ersten Moment nicht von anderen derartigen Bauten. Ein unmittelbarer christlicher Bezug fehlt, von den teilweise christlichen Militärzeichen der abgebildeten Offiziere abgesehen. Andererseits wird nirgends den römischen Göttern gedankt, am auffälligsten nicht Jupiter, wie bis dahin üblich. Eine Jupiterfigur ist zwar zu sehen, aber Konstantin wendet ihr den Rücken zu. Vielmehr wird dem großen Gott gedankt, der sich Konstantin offenbart hat. Das verstanden die Christen christlich, für die anderen war es nicht automatisch ein Affront.

Auch christliche Symbole sind ein schönes Beispiel. So standen sie auf Münzen oder Standarten nach 312 länger neben älteren religiösen Symbolen die sie erst allmählich ablösten, bis schließlich die menschlich dargestellten heidnischen Gottheiten ähnlich wie später im Mittelalter nur noch als mythischer Schmuck dienten (S. 71–79).

War Konstantins Übertritt zum Christentum eine ‚echte‘ Bekehrung? Leithart betont zu Recht, das die Frage ist, was das damals bedeutete (S. 79–80). Konstantin nahm etwa persönlich die christologische Entscheidung von Nizäa an (S. 89-90), was heute für uns bedeutsamer ist als damals. Hier hätte Leithart viel deutlicher – wie Girardet in den folgend besprochenen Werken – darauf verweisen können, dass Bekehrung vor allem bedeutete, den Götzendienst aufzugeben. Viel stärker hätte herausgearbeitet werden müssen, welche zentrale Rolle der Verzicht auf das Opfer zu Jupiter nach dem Sieg über die Mitkaiser spielt (S. 66–67). Hier zitiert Leithart zwar eine deutsche Quelle von 1955, die er aber wohl nicht lesen konnte. Die umfangreichen deutschen Studien dazu kennt er nicht (siehe unten).

Auch bei anderen Fragen ist Leithart auf der richtigen Spur, hätte aber mit deutschen Quellen bessere Belege anführen können und die Bedeutung der Ergebnisse stärker herausstellen können. So geht Leithart davon aus, dass die eigentliche Kreuzesvision Konstantins bereits 310 in Grand in den Vogesen (heute in Frankreich) stattfand, wahrscheinlich als „Ringhalo“ (S. 77–78), die neuesten Belege dafür führt er aber nicht an.

Erfreulicherweise bezeichnet Leithart das „Edikt von Mailand“ als „Fiktion“ (S. 98–99). Tatsächlich vereinbarten die beiden Kaiser Konstantin und Licinus nach einem Treffen in Mailand in einem Brief vom Juni 313 aus Nikomedia die Rückgabe von konfisziertem Kirchengut und die Religionsfreiheit der Christen, nicht aber deren Vorrangstellung geschweige denn eine Stellung als Staatsreligion (S. 99–100). Tatsächlich hat Konstantin die Freiheit der Nichtchristen nicht beschränkt.

Je länger je mehr geht es Leithart aber nicht nur um eine Ehrenrettung Konstantins, sondern darum, ihn als Vorbild für christliche Politik hinzustellen. Aus Leitharts Sicht gilt: „Konstantin liefert uns in vielerlei Hinsicht ein Modell für christliche politische Praxis“ [„Constantine provides in many respects a model for Christian political practice“] (S. 11). Die Aussage, dass Konstantin in vieler Hinsicht für christliches politisches Handeln steht, geht natürlich weit über das hinaus, was Leithart belegt und besonders, was er widerlegt. Zwar ist zu würdigen, dass Konstantin aus christlicher Motivation auch Gesetze humanisiert und brutale Elemente der römischen Kultur beendet hat. Auch hat es Konstantin geschafft, das Christentum zu fördern ohne die Religionsfreiheit der anderen einzuschränken. Aber ob das für seine Vorbildfunktion reicht? Und hätte man dann nicht gründlicher diskutieren müssen, ob die Förderung des Christentums als vom Staatsoberhaupt gewünschter Religion und Religionsfreiheit wirklich gleichzeitig möglich sind und inwiefern ein Christ als Staatslenker die Politik prägen sollte und kann?

Ausführlich belegt Leithart, dass die Sicht von Yoder und anderen, die Frühe Kirche sei vollständig pazifistisch gewesen und habe erst durch oder nach Konstantin ihre Sicht geändert, dass man nicht in der römischen Armee dienen könne, einseitig ist. Tatsächlich gab es um diese Fragen eine breite Diskussion in der Frühen Kirche und schon vor Konstantin bis zurück zur Zeit der Apostel dienten Christen als Soldaten und Offiziere in der römischen Armee (S. 255–278), die ja zugleich die Polizeigewalt innehatte. Aber auch hier ist ein weiter Weg zur Vorbildfunktion Konstantins, die auch ohne Pazifismus die Frage klären müsste, wie das Verhältnis der christlichen Kirche zu legalen Institutionen des staatlichen Gewaltmonopols stehen sollte.

Ich persönlich hätte mir eine klarere Trennung in einen historischen Teil zu Konstantin und einen ethischen Teil zum Verhältnis von Kirche und Staat gewünscht. Da Yoder die beiden Fragen bis zur Unkenntlichkeit vermischt, folgt ihm Leithart, wenn es bei ihm auch viel einfacher ist, die Gedanken zum einen oder anderen voneinander zu trennen.

Eigentlich handelt es sich für mich sogar um vier Fragenkomplexe, die hier verschwimmen: 1. Was ist historisch zur Konstantinbiografie zuverlässig zu sagen? 2. Wie viel des späteren mittelalterlichen christlichen Europas geht auf Konstantin zurück und wie viel nicht, heißt also das konstantinische Zeitalter zu Recht so oder nicht? 3. Was ist gut und richtig – das heißt wie sollte es idealer Weise biblisch-theologisch sein? und 4. Wie ist im Licht des Ideals Konstantin und die spätere Entwicklung des Mittelalters zu bewerten oder kann man eine solche Bewertung gar nicht vornehmen?

Durch die starke Fixierung des Buches auf Yoder vor allem im hinteren Teil (S. 254–342) und dem angekündigten Wechsel von der Biografie zur Polemik im Laufe des Buches (S. 10–11) wird das Buch leider auch sehr auf den amerikanischen Bereich zugeschnitten und ist gerade im hinteren Teil für Christen in Europa oder im globalen Süden nicht relevant.

Drei Bücher von Girardet

Dem Buch von Leithart möchte ich drei Werke von Klaus M. Girardet gegen überstellen.

A) Klaus M. Girardet. Der Kaiser und sein Gott: Das Christentum im Denken und in der Religionspolitik Konstantins des Großen. Millenium-Studien 27. Berlin: de Gruyter, 2010. 212 S.

B) Klaus M. Girardet (Hg.). Kaiser Konstantin der Große: Historische Leistung und Rezeption in Europa. Bonn: Rudolf Habelt, 2007, darin bes.: Klaus M. Girardet. „Das Christentum in Denken und in der Politik Kaiser Konstantin d. Gr.“. S. 29–54

C) Klaus M. Girardet. Die konstantinische Wende: Voraussetzungen und geistige Grundlagen der Religionspolitik Konstantins des großen. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2006.1; 2000.2

Stellen wir dem Buch von Leithart die Bücher zu Konstantin des deutschen Forschers Klaus Girardet gegenüber. Grund für die intensive Erforschung Konstantins auf deutscher Seite ist unter anderem, dass Trier zeitweise dessen Hauptstadt war.

Girardet unterscheidet drei Forschungsrichtungen (A S. 22–24): 1. Auffassung, dass Konstantin bereits von Haus aus Christ war oder sich 310 bis 312 oder über einen noch längeren Zeitraum dem Christentum zuwandte. 2. Auffassungen, dass sich Konstantin zwar zum Monotheismus und/oder Sonnenkult mit gewissen christlichen Elementen zuwandte, nicht aber Christ nach damaligen und heutigen Maßstäben wurde. 3. Die Auffassung, dass es weder für die erste, noch für die zweite Auffassung Hinweise gibt.

Girardet beantwortet in einem eigenen Beitrag die Frage „Christliche Kaiser vor Konstantin?“ (C S. 13–38) sehr überzeugend negativ anhand jedes einzelnen Kaisers und seiner Familien vor Konstantin.

Girard lehnt treffend moderne Maßstäbe dafür ab, ob Konstantins Bekehrung ‚echt‘, ‚aufrichtig‘ oder ‚richtig‘, war und Konstantin ‚rechtgläubig‘ wurde (C S. 59). Er geht davon aus, dass das herausragende Kennzeichen des Christseins und Christwerdens in der Antike und im 4. Jahrhundert die „Absage an den Götterkult“ (C S. 60) gewesen sei. Also müsse vor allem gefragt werden, ob Konstantin dies vollzogen habe. „Die Verweigerung des Götzenopfers“ durch Konstantin sei gut belegt (C S. 60–71, A S. 78–88) unter anderem direkt nach dem Sieg über seine Mitkaiser, da Konstantin am Ende des Triumphzuges (der streng genommen keiner war, da keine Feinde, sondern ein Mitkaiser besiegt wurde) in Rom am 29.10.312 für alle erkennbar nicht als Ende und Höhepunkt das übliche Dankopfer an Jupiter Optimus Maximus auf dem Kapitol darbrachte, sondern direkt in seinen Palast zog.

Dafür findet Girardet viele Belege. So sieht der heidnische Historiker Zosimos (II 7,2) in der Unterlassung des Dankopfers an Jupiter den Grund für den Beginn des politischen Niedergang Roms (C. S. 70). Das Dankopfer an Jupiter fehlt auch auf dem 315 errichteten Konstantinbogen, auf dem statt Jupiter der „instinctu divinitatis“, der Eingebung der Gottheit gedankt wird.

Auffällig ist ab 312 in Berichten oder eben auf dem Konstantinsbogen, das erstmals der Gott, der den Sieg verursachte, keinen Namen hat, sondern allgemein „summa divitas“ und ähnlich heißt (C S. 68).

Kurz nach der Verweigerung des Dankopfers an Jupiter 312 erscheinen erste Münzen mit dem Christogramm (B S. 42). Alles spricht dafür, dass es bereits Christuszeichen auf dem Helm des Kaisers und den Feldzeichen gab (A S. 64–67), wobei das Christuszeichen wohl nicht das heute vertraute Kreuz war, sondern das Chi-Rho.

Girardet geht ausführlich auf die drei zentralen Texte zur Vision des Christuszeichens an der Milvischen Brücke ein (A S. 30–40). Nirgends wird gesagt, so Girardet, dass die Vision erst an der Brücke geschah (A S. 49–51). Vielmehr dürfte Konstantin bereits 310 einen sogenannten „Ringhalo“ in Grand in den (heute französischen) Vogesen gesehen haben, den dann sein militärisches Begleitkommando auch sehen konnte. Ein Halo ist ein atmosphärischer Lichteffekt durch Brechung bzw. Reflexion von Licht an Eiskristallen. Er kann die Form einer inneren kleineren Sonne mit vier Strahlen in alle Richtungen wie ein Kreuz annehmen.

Giradet liefert außerdem viele Belege aus Konstantins frühen Reden ab 312 für seine Parteinahme für das Christentum (A S. 89–123). Die späte Taufe Konstantins ist für ihn normal und damals üblich gewesen, zumal Konstantin offensichtlich davon ausging, dass er nach der Taufe nicht mehr das kaiserliche Purpur tragen könne (A S. 106–107).

Interessant ist auch Girardets Darstellung „Nichtchristen im Denken und Handeln Konstantins“ (C S. 113–133, siehe auch A S. 137–139). Konstantin hat das Christentum niemandem aufgezwungen und ließ den Heiden ihre Freiheit. Wie Leithart sieht er bei Konstantin das Element der Religionsfreiheit in einem Maße gegeben, wie es dies bei den römischen Kaisern vorher nicht gab.

Aufsätze

Schauen wir noch auf einige der von Girardet herausgegebenen Aufsätze. Tiziana J. Chiusi („Der Einfluß des Christentums auf die Gesetzgebung Konstantins“. S. 55–64 in: Klaus M. Girardet [Hg.]. Kaiser Konstantin der Große. a. a. O.) zeigt die Ambivalenz der Gesetzgebung Konstantins. Strengere Gesetze für die Flucht von Sklaven stehen neben Gesetzen zur humanen Behandlung der Sklaven und der Begünstigung ihrer Freilassung (B S. 60). Deutlich christlicher Einfluss sind die Abschaffung der Todesstrafe durch Kreuzigung, das Verbot von Brandmalen im Gesicht, das Verbot der Gladiatorenspiele (B S. 61) oder die Einführung des Sonntags als Ruhetag, eine eindeutige Förderung und Werbung für das Christentum (B S. 63).

Wegweisend finde ich die drei grundlegenden Veränderungen des Christentums, die Konstantin bewirkt hat, wie sie Karl-Heinz Ohlig („Strukturelle Auswirkungen der Konstantinischen Wende auf das Christentum“. S. 75–86 in: Klaus M. Girardet [Hg.]. Kaiser Konstantin der Große. a. a. O.) benennt und erläutert: die Sakralisierung, die Verrechtlichung und die Hellenisierung des Christentums.

Die Sakralisierung des Christentums betraf vor allem die Rolle der Kirche, ihre Ämter und die Sakramente, da seitdem die von sakralen Männern geleitete kultische Praxis im Mittelpunkt steht (B S. 81). Die Verrechtlichung des Christentums ist in der katholischen Kirche bis heute erhalten und grundlegend (B S. 82) Die weitreichendsten Folgen hatte aber nach Ohlig die Hellenisierung des Christentums (B S. 85). Auf alle diese Fragen geht Leithart etwa nicht ein.

Die Frühgeschichte der Evangelischen Allianz und ihres Einsatzes für Religionsfreiheit

Mai 8, 2012 by Schirrmacher · 2 Kommentare 

Gerhard Lindemann. Die Geschichte der Evangelischen Allianz im Zeitalter des Liberalismus (1846-1879). Theologie: Forschung und Wissenschaft Bd. 24. Lit Verlag: Münster, 2011. 1064 S. 129,90 €

Seit meiner Dissertation zu Theodor Christlieb von 1985 und der kurz darauf erschienenen Arbeit von Hans Hauzenberger hat zwar der methodistische Forscher Karl-Heinz Vogt zu Christlieb selbst und zum Thema Allianz und Religionsfreiheit einiges Neue beigetragen, aber insgesamt fehlten die großen Fortschritte in der Forschungsgeschichte zur Allianz in Deutschland seit 25 Jahren, ja für die Zeit vor dem 2. Weltkrieg weltweit. Auch zur Frühgeschichte der Weltweiten Evangelischen Allianz ist länger nichts substantiell Neues erforscht worden. Und auch zur Geschichte der Religionsfreiheit im 19. Jahrhundert allgemein haben sich die Forscher nicht gerade überschlagen. Und nun dieses ausgezeichnete Mammutwerk!

Ein großformatiges Buch mit 947 Seiten reinem Text mit großem Satzspiegel und kleiner Schrift: Die Heidelberger Habilitationsschrift von 2004 wird dem Ruf, das die Deutschen die dicksten aller Bücher schreiben, gerecht. Bisweilen detailversessen, alles minutiös aus den Akten und zeitgenössischen Zeitungen belegend, wird das Buch dadurch zu der gründlichsten (und besten) Darstellung der Vor- und Frühgeschichte der Evangelischen Allianz. Die Weltweite Evangelische Allianz vertritt heute 600 Mio. Christen weltweit, davon nur noch ein Bruchteil deutscher Zunge. Schade, dass dem größten Teil dieser Menschen deswegen dieser Schatz verborgen bleiben wird, denn eine englische Übersetzung dieser Textmenge wäre zwar dringend erforderlich, ist aber leider sehr unwahrscheinlich.

Das Werk behandelt, soweit aus den Quellen rekonstruierbar, 1. die eigentliche Geschichte wie Versammlungen, Kampagnen und internationale Ausbreitung, die jeweils in die große Zeitgeschichte eingeordnet werden, 2. die Rolle der entscheidenden Persönlichkeiten, und 3. die Arbeitsschwerpunkte der Allianz (dabei vor allem Glaubens- und Gewissensfreiheit, Gebetswoche, Mission, Publikationen). Wer dabei eine einzelne Thematik verfolgen möchte – etwa die Geschichte der internationalen Allianzgebetswoche jeweils zu Beginn des Jahres –, kann dies über die übersichtliche Gliederung und den Index sehr gut tun. Auch wer die Geschichte der Allianz bis 1879 in solch unterschiedlichen Ländern wie Großbritannien, England, Deutschland, den skandinavischen Ländern, Kanada, Australien, Südafrika, Türkei, Iran, Indien oder Japan verfolgen will, wird hier fündig.

Zu vielen Details findet sich hier erstmals ein Beleg (z. B. Einsatz der frühen Evangelischen Allianz für Tierschutz) und selbst zu Christlieb habe ich Neues gefunden, dass meine Dissertation ergänzt (Christlieb und Versöhnung mit Frankreich in New York [747-752], Christliebs Einsatz gegen Opiumhandel [856-858], Geschichte der Westdeutschen Evangelische Allianz [921-922].)

Lindemann sieht die Allianz gleich zu Beginn als erste organisierte Form der Ökumene, als einzig wirklich ökumenische Organisation, die aus der Erweckungsbewegung des 19. Jahrhunderts entsprang (15). Er weist nach, dass die Allianz selbst in ihren frühen Dokumenten häufig das Wort „ecumenical“ verwendete (938 u. ö.). „Sie schuf ein Klima, das die Gründung von Vorgängerorganisationen des Ökumenischen Rates der Kirchen (ÖRK) ermöglichte.“ (945). Er kritisiert, dass geschichtliche Darstellungen der modernen Ökumene oft sehr spät einsetzen und sowohl die Allianz als auch einige ihrer führenden Vertreter als Vorreiter der Einheit der Christen übergeht (21).

Lindemann sieht die Allianz als Teil der transnationalen Frömmigkeitsbewegung der Erweckungen nach dem Pietismus (25), die man nicht einfach pauschal als „antiaufklärerisch“ oder „antimodern“ beurteilen darf (25), sondern die etwa in Fragen der Religionsfreiheit oder des Antisklavereikampfes (28-29) auch ihrer Zeit voraus war. Gespeist aus Erweckungen in ganz unterschiedlichen Sprach- und Kulturkreisen zeichnete sie sich wie der Pietismus „durch ein weitverzweigtes Netz internationaler Kontakte und Verbindungen aus“ (33).

Ob man die Gründung ökumenischer Strukturen unabhängig von der Allianz wirklich allein auf die „zunehmende ‚Fundamentalisierung‘ der Allianz 1880“ (945) in Form der Ablehnung der Bibelkritik und der Zuwendung zur Heiligungsbewegung zurückführen kann, wie Lindemann ganz am Ende eher beiläufig sagt, wage ich zu bezweifeln. Ich vermute, dass eine ebenso gründliche Arbeit zur Zeit nach 1880 ebenso eine andere ‚Allianz‘ hervortreten ließe, wie die Allianz, die Lindemann bis 1879 darstellt, ebenso dem gängigen Klischee nicht entspringt. Doch Lindemann hat Recht, wenn er fortfährt: „Doch lebte das Gedankengut der Allianz in der Ökumene fort.“ (946). Überhaupt passen die Schlussworte zur Evangelischen Allianz heute, die eine gute frühe und eine schlechtere spätere und heutige Allianz andeuten, nicht so ganz zum Duktus des Buches. Aber nach 945 überaus fairen Seiten in der Darstellung der Allianz aus den Quellen sollte man diese verhaltene Kritik liebevoll beherzigen, zumal die daraus gezogenen Empfehlungen schon teilweise umgesetzt werden.

Insgesamt schreibt Lindemann aus freundlich-kritischer Distanz. So kritisiert er etwa die große Nähe vieler Evangelikaler zum herrschenden Adel in der Zeit der Revolutionen 1848/49 (152-158), worin die Evangelikalen sich nicht von den Kirchen ihrer Zeit unterschieden.

Häufiger hilft er, positive Bilder zu differenzieren. So bestand etwa schon bei Gründung der Evangelischen Allianz Einigkeit in der Verurteilung der Sklaverei – der Kampf gegen die Sklaverei gehörte unverrückbar zur Geschichte der ‚Evangelicals‘, aber inwiefern Sklaverei duldende Gruppen und Personen Mitglied werden durften, war diesseit und jenseits des Atlantischen Ozeans umstritten (65-72, 110-129, 159). 1846 wurden sie alle ausgeladen, später teilweise zugelassen, dann mit der Abschaffung der Sklaverei in den USA endgültig verbannt (693). Noch nie wurden diese komplizierten Details im Einzelnen belegt.

Auch zur Entstehung des Glaubensbasis wird viel neues Material geliefert. „Man verstand sich als eine Verbindung von Einzelpersonen und legte in diesem Zusammenhang auf die persönliche Glaubensentscheidung des Einzelnen Wert und betonte das Recht auf individuelle Bibellektüre. Mit diesem Grundaxiom hing auch die scharfe Abgrenzung vom Katholizismus sowie hochkirchlichen Gruppierungen im Protestantismus zusammen, die Sakramente und die Institution Kirche als objektiv vorgegebene Größen betrachteten und der Entscheidung des Einzelnen voranstellten. Hingegen galt für die Allianz in ihrer in London verabschiedeten ‚Glaubensbasis‘ die göttlich inspirierte Schrift als sakrosankt, deren freie Prüfung dem Einzelnen jedoch zugestanden wurde.“ (205)

Spannend ist die Entstehung der ersten Glaubensbasis (87-98). Meines Erachtens hätte man noch deutlicher darauf hinweisen können, dass die beiden ersten Sätze eine bis heute zentrale Spannung bewirken:
„1.The Divine Inspiration, Authority, and Sufficiency of the Holy Scriptures.
2. The Right and Duty of Private Judgement in the Interpretation of the Holy Scriptures.“ (98).
Einerseits ist dies eine unverückbare Festlegung, andererseits eine extremer Pluralismus, der jeden Gläubigen verpflichtet, die Grundlage selbst auszulegen.

Exkurs: Die Evangelikalen sind durch zwei Paare entgegengesetzter Pole gekennzeichnet und man wird ihnen nicht gerecht, wenn man jeweils nur einen der Pole sieht.

Einerseits ist das die von den Evangelischen ererbte Zentralität der Heiligen Schrift. Andererseits ist es der aus Luthers Frage ‚Wie bekomme ich einen gnädigen Gott‘ hervorgegangene Heilsindividualismus. Es geht darum, dass jeder Mensch seine persönliche Beziehung zu Gott hat und daraus ergibt sich als Korrektur zur Zentralität der Schrift die Berechtigung, ja Verpflichtung jedes Christen, die Heilige Schrift selbst zu studieren und auszulegen, womit er mit jedem noch so gebildeten evangelikalen Theologen, auch seinem Pastor, gleichauf steht. So vereint die evangelikale Welt die dogmatische Enge dank der Bibelfrage mit einer enormen demokratischen Weite, weil jeder theologisch mitreden darf.

Die zweite Spannung ist die zwischen Mission und Religionsfreiheit. Aus der enormen Betonung der persönlichen Beziehung zu Jesus entstand sowohl die starke Betonung der „Zeugnispflicht“ als auch die starke Betonung der Religionsfreiheit. Das Konzept der Freiwilligkeit prägte nicht nur die Freikirchen, sondern auch den innerkirchlichen Pietismus, für den Glaube nicht nur etwas Äußerliches, Ererbtes sein dürfte, sondern etwas persönlich Erfahrenes. Dazu aber kann man niemand zwingen, ja Zwang macht die Möglichkeit zunichte, eine wirklich eigenständige, persönliche Umkehr zu Gott zu vollziehen. Also lieber eine kleinere Kirchen mit überzeugten Mitgliedern, also eine große mit vielen Mitgliedern, die nur dank gesellschaftlichem, familiärem oder sonstigen Druck dazugehören.

Neubestimmung des Verhältnisses der Evangelischen Allianz zur katholischen Kirche

Lindemann geht auf die antikatholischen Tendenzen und Aktivitäten in Großbritannien ein, in denen die Allianz zum Teil wurzelt (45-50). Allerdings weist er schlüssig nach, was mein größtes Aha-Erlebnis beim Lesen des Buches war: Es waren kaum die dogmatischen Unterschiede, die im Mittelpunkt standen, sondern die Allianz repräsentierte mit ihrem Eintreten für Glaubens- und Gewissensfreiheit, ihrer teilweise radikalen, teilweise noch verhaltenen Trennung von Kirche und Staat und ihrer Vorangstellung der freiwilligen persönlichen Bekehrung – was jeden Zwang in der Mission oder religiösen Zwang seitens des Staates ausschloss – das komplette Gegenteil zur ultramontanistischen katholischen Kirche, die Religionsfreiheit entschieden verwarf, den Staat als Diener der Kirche zumindest in Fragen von Religion und Ethik sah und die örtlichen Katholiken stärker denn je an die geistliche, aber auch politische Führung des Papstes band – alles Positionen, die die katholische Kirche offiziell erst im 2. Vatikanischen Konzil aufgab, aber schon nach den beiden Weltkrieg jeweils immer mehr zurückfahren musste. So wie es im bismarckschen Kulturkampf in Deutschland weniger um Glaubensinhalte, also um die Machtfrage und den politischen Einfluss der Kirche(n) ging, so stand im Zentrum der Allianz – so Lindemann –, dass der Ultramontanismus „als eine Verschwörung gegen die geistige Entwicklung und geistige Freiheit des Menschheit“ (49) erachtet wurde (321-337).

Konsequenterweise setzte man sich vom Gründungsjahr an auch für verfolgte Katholiken in protestantischen Ländern ein und unterstützte antikatholisch orientierte Regierungen nicht in ihrem Tun (205). Übrigens wurde 1846 bewusst bei der Gründung keine Nichtzulassung von Katholiken formuliert (131). Als sich die Allianz 1858 mit einer Delegation gegen Schweden wandte, dessen oberstes Gericht, der Königliche Gerichtshof, 6 Frauen, die zum Katholizismus konvertiert waren, des Landes verwiesen hatte, und die Allianz Religionsfreiheit für diese Katholiken forderte, gab es europaweit einen Sturm der Entrüstung außerhalb der Allianz (295-300). Die Allianz war wesentlich daran beteiligt, dass der schwedische Reichstag die Strafen für das Verlassen der lutherischen Staatskirche 1860 abschaffte.

Lindemann schreibt: „Durch ihre Konzentration auf dogmatische und geistliche Elemente unterschied sich die Allianz von anderen anti-katholischen Gruppierungen. Überdies machte das Engagement für die waadtländische Freikirche deutlich, dass die Vereinigung sich nicht von einem blinden Katholikenhass leiten ließ, sondern sich auch gegen eine diplomatische und militärische Unterstützung von Regierungen aussprechen konnte, die das Prinzip der Religionsfreiheit nicht achteten, auch wenn sie sich mit dem Katholizismus im Konflikt befanden. Sir Culling Eardley stellte in diesem Zusammenhang klar, dass politische Freiheit ohne Religionsfreiheit undenkbar und auch nicht unterstützenswert sei – nach Auffassung des Londoner Allianzkomitees handelte es sich dabei 206um das ‚heiligste unter den Menschenrechten‘.“ (205-206)

„Die Evangelische Allianz erwies sich bereits in ihrer Gründungsphase keineswegs als eine rein antikatholische Bewegung. Vorrangig war das Interesse an einer Einheit unter den Christen, während aktuelle Ereignisse und Entwicklungen eher als auslösende Faktoren für den Schritt zu dem protestantischen Zusammenschluss anzusehen sind. Als wesentliche Ziele galten die Evangelisation der Welt sowie, vor allem aus amerikanischer Perspektive, auch der Wunsch, durch die grenzüberschreitende Zusammenarbeit zum Frieden unter den Völkern beizutragen.“ (205)

Neues zur Geschichte der Religionsfreiheit

Als das herausragende Thema der Allianz erweist Lindemann den Einsatz gegen Verfolgung aus religiösen Gründen und für die Religionsfreiheit, die noch nie so gründlich dargestellt wurde (bes. 141-151, 205-321, 592-645, 773-811, 858, 868-913). Besonders interessant sind auch die Erkenntnisse zum Einsatz der Allianz für die Religionsfreiheit, die Lindemann aus den Akten des britischen „Foreign Office“ gewann.

Am stärksten waren die Jahre 1849 bis 1858 vom Einsatz für aus religiösen Gründen Verfolgte im Mittelpunkt (207), da die Allianz sich zunutze machte, dass Außenpolitik Theme der Presse und der entstehenden Parlamente wurde (207).

Wählen wir als Beispiel den Einsatz für einen vom Katholizismus zum Protestantismus konvertierten Italiener Signor Giacinto Achilli (1803-1893), der deswegen lebenslänglich von der römischen Inquisition inhaftiert war und der in einem fast einjährigen diplomatischen Tauziehen unter Beteiligung des britischen und französischen Außenminister, der Medien, der eigenen Zeitung und zahlreichen Delegationen schließlich durch einen Trick von den Franzosen aus Rom befreit und nach England überstellt wurde (208-223).

Vorgänge wie diese stellt Lindemann wiederholt minutiös dar. Sie wurden, wenn sie überhaupt bekannt waren, bisher noch nie in ihren einzelnen Schritten nachvollzogen und belegen, wie gut organisiert, mit Regierungen und Medien vernetzt und ihrer Zeit voraus dieser Aspekt der Evangelischen Allianz war.

Lindemann schreibt: „Bei ihrem Einsatz für aus Glaubensgründen Benachteiligte profitierte die Allianz eindeutig von der zunehmenden Pluralisierung vor allem der britischen Gesellschaft und der Entstehung einer breiteren Medienöffentlichkeit, die die Einflussnahme von ‚Pressure Groups‘ auf außenpolitische Entscheidungsprozesse zuließ. Man merkte bald, dass in bestimmten Fällen das gemeinsame Agieren über Ländergrenzen hinweg noch Erfolg versprechender zu sein schien und, wie zum Beispiel erstmals im Fall des Italieners Achilli, zu einem gemeinsamen Handeln von Regierungen führen konnte. Zugleich konnte der Verweis auf die englische öffentliche Meinung Staaten von Repressionen auf Andersgläubige abhalten, sie beenden oder zumindest abmildern. Nicht nur durch den Gebrauch neuer Methoden in diesem Engagement hatte die Evangelische Allianz an einem Modernisierungsprozess des Protestantismus im 19. Jahrhundert einen Anteil.“ (943)

Die Britische Allianz erreichte etwa durch eine Denkschrift an den preußischen König gegen die Baptistenverfolung, dass der aus Berlin vertriebene Führer der Baptisten Johann Gerhard Oncken nach Berlin zurückkehren konnte (235-237). Mit Schreiben der britischen Königin und des preußischen Königs setzte man 1852 dem toskanischen Großherzog Leopold II in einer Audienz wegen der Inhaftierung eines Ehepaars namens Madiai zu. „Die Deputation stieß europaweit auf eine starke Resonanz“ (254). Und selbst der gestrenge Lutheraner Ernst-Wilhelm Hengstenberg, wahrhaftig kein Freund der Allianz, rühmte das Vorgehen, denn es habe den katholischen Vorwurf, die Protestanten seien hoffnungslos zerspalten, widerlegt. Hier habe man mit einer Stimme gesprochen (254). Die Sache weitete sich bis in die USA aus, andere italienische Fürsten wurden ebenso aktiv, wie der französische Kaiser, bis das Ehepaar Madiai schließlich nach einem Jahr 1853 freigelassen wurde. Besonders deutlich wird, wie eng der Gedanke einer Ökumene der Protestanten und der Religionsfreiheit verbunden war: Gemeinsamkeit macht stark.

Wie konfessionell großzügig man war, zeigt sich auch darin, dass man sich beim Sultan nicht nur für Konvertiten vom Islam zum Protesantismus einsetzte, sondern auch für die griechisch-orthodoxe Kirche (300). Im Iran setzte man sich für Nestorianer ein (610-613).

Nach der Hinrichtung eines Konvertiten 1853 aktivierte die Allianz in Zusammenarbeit mit der Türkischen Allianz ihre Kontake in zahlreichen europäischen Regierungen, bis schließlich 1856 Sultan Abdülmecid I. – sicher in Zusammenhang mit der komplizierten Politik zwischen dem Osmaischen Reich und der Westmächte – in einem Edikt den Protestanten größere Freiheiten zugestand und die Todesstrafe für Konversion abschaffte (300-319). 1874-1875 führte eine weitere große Kapagne eine Allianzdelegation bis zum türkischen Außenminister, Diplomaten sogar bis zum Sultan, deren Auswirkungen aber umstritten sind (879-902).

Lindemann schreibt, dass für die Niederschlagung der Prozesse gegen Pastoren im Baltikum durch den Zaren „der Londoner Vorstoß der Allianz verantwortlich gewesen“ sei (800). Das Verwirrspiel um den Versuch eines Treffens mit dem Zaren, der schließlich seinen Außenminister vorschickte, wird bei Lindemann aufgelöst (779-800).

Auch die Audienzen, die die Allianz beim preußischen König erhielt, etwa 1855 in Köln oder 1857 im Rahmen der Berliner Allianzkonferenz bei Friedrich Wilhelm IV. (286f), drehten sich immer um die Religionsfreiheit in Deutschland. Dasselbe gilt für Gespräche des Allianzsekretärs, die er mit dem deutschen Kaiser Wilhelm I. und dem Reichskanzler Otto v. Bismarck 1875 führte (919).

Eine Allianzdeputation bei Kaiser Franz Joseph I. in der Hofburg und anschließende Gespräche beim Ministerpräsidenten und beim Kultusminister im Jahr 1879 führten zu spürbaren Erleichterungen für Protestanten, 1880 sogar zu deren rechtlicher Anerkennung als Kirchen, sowie fast nebenbei zu Erleichterungen für die Freikirchen in Wien (913).

Dasselbe gilt auch für den Besuch der gesamten Teilnehmerschaft der New Yorker Konferenz beim amerikanischen Präsidenten Ulysses S. Grant und seinem Kabinett 1873 (755-756), nur dass die amerikanische Regierung nicht mehr von der Religionsfreiheit überzeugt werden musste.

Man bedenke, dass das alles zu einer Zeit geschah, als die angestammten Kirchen alle noch weit davon entfernt waren, ihren Staatskirchenstatus aufzugeben, geschweige denn Religionsfreiheit für alle zu gestatten, geschweige denn selbst zu fordern. Wenn Religionsfreiheit damals gefordert wurde, dann meist von Juden, religiösen Minderheiten und Atheisten, nicht aber von sehr religiösen Vertretern der vorherrschenden Religion. Welchen Beitrag die Evangelische Allianz zur Religionsfreiheit in Deutschland geleistet hat, ist bisher noch nirgends gewürdigt worden.

Grundsätzliches

Die Homburger Konferenz für Religionsfreiheit von 1853 war ein Meilenstein der Allianzgeschichte und der Toleranz in Deutschland und Europa (263-267). Zentrales Ergebnis war die Ablehnung jeder kirchlichen Gewalt gegen Separatisten und die Ablehnung jeglicher Inanspruchnahme staatlicher Gewalt durch Kirchen gegen andere (266) ein Meilenstein der Entwicklung des Rechtes auf Religionsfreiheit. Dies galt zudem bewusst nicht nur für Christen, sondern für alle Religionen, was natürlich zu internen Kontroversen und zu scharfer Kritik seitens protestantischer Staatskirchen führte (267-272), ohne dass die Allianz deswegen von dem Grundsatz abrückte.

1861 stellt ein französischer Pastor erstmals eine ganz neue These auf, die sich mehr und mehr in der Allianz durchsetze, dass nämlich „die Religionsfreiheit staatliche Ordnung und den ihr innewohnenden Frieden garantiert“ (592), Unterdrückung der individuellen Religionsfreiheit dagegen Revolution und Unfrieden nähre und dem Staat seine gottgegebende Grundlage entziehe!

Interessanterweise bestätigt eine internationale wissenschaftliche Untersuchung genau dies: Religionsfreiheit fördert eine friedliche Gesellschaft, deren Unterdrückung fördert Unruhe und Gewalt und praktisch alle religiös gefärbten terroristischen Bewegungen der Welt kommen aus solchen Ländern. [Brian J. Grim, Roger Finke. The Price of Freedom Denied: Religious Persecution and Conflict in the Twenty-First Century. Cambridge: Cambridge University Press, 2010 und meinen Kommentar dazu unter http://www.thomasschirrmacher.info/archives/1792]

Lindemann schreibt: „Mit ihrem Engagement für die Religionsfreiheit leistete die Allianz, deren angloamerikanischer Flügel sich nicht mit bloßer Toleranz zufriedengab, sondern das öffentliche Bekennen des Glaubens als ein Grundrecht ansah, auch der Durchsetzung der bürgerlichen Freiheiten in den betreffenden Ländern einen bemerkenswerten Dienst und trug zur Entstehung einer europäischen Zivilgesellschaft nicht unwesentlich bei. Allerdings kam es in diesem Bereich auch zu Konflikten mit der britischen Regierung, die im Blick auf Indien vorrangig an der Beherrschbarkeit des Landes interessiert war und im Falle des Osmanischen Staats insbesondere von globalstrategischen sowie von ökonomischen und Handelsinteressen geleitet war. Letztere begannen seit der Mitte des 19. Jahrhunderts die britische Außenpolitik verstärkt zu beeinflussen. Zudem lässt sich auf der Regierungsseite eine deutliche Zurückhaltung gegenüber dem evangelikalen Missionsverständnis nachweisen. Das Gesamtengagement der Allianz erwies sich hingegen durch die Erweiterung seiner Bezugspunkte und -orte bis hin nach Russland und Japan als kongruent zur globalen Dauerpräsenz Großbritanniens. Im Unterschied zur britischen Außenpolitik mischte man sich jedoch immer wieder auch in europäische Religionskonflikte ein, während man mit Ausnahme der italienischen Einigung hinsichtlich politischer Spannungen wie den seit 1864 von Preußen geführten Kriegen analog zur Haltung der britischen Regierung Zurückhaltung übte oder sie gar wie im Falle des polnischen Aufstandes von 1863/64, der keineswegs frei von religiösen Komponenten war, ignorierte.“ (943).

Der japanische Yasukunikult – Soldaten als Märtyrer?

April 23, 2012 by Schirrmacher · 3 Kommentare 

[Die bibliografischen Angaben finden sich jeweils am Ende eines Abschnittes.]

Der Yasukuni-Schrein

Im Rahmen meiner Forschungsarbeit zur Verherrlichung von Soldaten, Revolutionären oder Terroristen als Heilige oder Märtyrer in verschiedenen Religionen (siehe zuletzt meinen Besuch in Edinburgh-Castle http://www.thomasschirrmacher.info/blog/gefallene-soldaten-als-martyrer-in-gottes-sache-erschreckendes-in-edinburgh/) besuchte ich mehrere Schreine in Tokio, darunter den Yasukuni-Schrein im Herzen der Stadt.

Am Ende einer langen Allee steht das Tor zum Vorplatz des Yasukuni-Schreins (C: Schirrmacher)

Der Yasukuni-Schrein wurde 1882 als ein Zentrum des Staatsshintoismus gegründet. Der letzte staatliche Ritus in Yasukuni fand im November 1945 statt. Anwesend waren Kaiser Hirohito, der Premierminister, das gesamte Kabinett und die Spitzen von Armee und Marine. Danach beendete die sogenannte Shinto-Direktive der amerikanischen Besatzer den Staatsshintoismus. Zunächst sollte der Yasukuni-Schrein sogar ganz abgerissen werden, doch dann bestanden die Besatzer nur noch auf der völligen Privatisierung (Details bei John Breen. „A Yasukuni Genealogy“. S. 19). Wiederholte Anträge der Liberal-demokratischen Partei in späteren Jahrzehnten im Parlament, dies rückgängig zu machen, wurden von der Mehrheit abgelehnt (Details ebd. S. 20).

Eingangshalle des Yasukuni-Schreins in Tokyo (C: Schirrmacher)

Im Yasukuni-Schrein werden die Angehörigen des japanischen Militärs als ‚kami‘ (= unsichtbarer Geist) verehrt, die als Angehörige der kaiserlichen Armeen und für den Kaiser seit der sog. Meiji-Restauration ab etwa 1860 bis zum Ende des 2. Weltkrieges bzw. Pazifikkrieges im Kampf gefallen sind. Die 2.466.532 Seelen der vom Yasukuni-Schrein selbst gelisteten Gefallen – die Zahl steigt immer noch langsam an – bestehen aus 2.133.915 Gefallenen des Pazifikkrieges (1941-1945), 191.250 des 2. Japanisch-Chinesischen Krieges (1937-1945) und 17.176 des 1. Japanisch-Chinesischen Krieges („Manchurian incident“) (1894-1895).

Vor dem Yasukuni-Schrein werden Gebetszettel gekauft und aufgehängt (C: Schirr-macher)

Dazu gehören auch die Kamikazeselbstmordattentäter von 1944/45 oder die Angehörigen der berüchtigten „Einheit 731“, die im Krieg in der Mandschurei (d. h. in China) Experimente mit biologischen Waffen an Kriegsgefangenen und Zivilisten durchführten. Vor allem aber gehören dazu 1.068 Angehörige der kaiserlichen Armee, die in der japanischen Entsprechung zu den Nürnberger Prozessen (‚Tokioer Kriegsverbrecher-Tribunale‘, ‚IMTFE‘) als Kriegsverbrecher verurteilt wurden, darunter 14 Verurteilte der Klasse A („Verbrechen gegen den Weltfrieden“) – was unseren ‚Hauptkriegsverbrechern‘ (z. B. Göring) entspricht.

Der Hauptschrein, in dem die 2,5 Mio. Geister wohnen sollen, 1872 erbaut, 1986-1989 renoviert (C: Schirrmacher)

Diese letzteren ‚kamis‘ wurden allerdings heimlich vom Schrein aufgenommen – seitdem Kaiser Hirohito 1979 davon erfuhr, hat er den Schrein nicht wieder besucht, was erstaunlicherweise auch sein Sohn Kaiser Akihito seit 1989 so gehalten hat, der ansonsten etliche Shinto-Zeremonien in Bezug auf seine Göttlichkeit wieder eingeführt hat. Das Militärmuseum des Schreins selbst bezeichnet in der Beschriftung, in seinen Broschüren und auf seiner Webseite (siehe dazu unten) die Tokioer Kriegsverbrecherprozesse als Schauprozesse.

Literatur zum Schrein
Kalus Antoni. Der Himmlische Herrscher und sein Staat: Essays zur Stellung des Tennô im modernen Japan. München: iudicium, 1991. S. 155-166

John Breen. „The Dead and the Living in the Land of Peace: A Sociology of the Yasukuni Shrine“. Mortality 9 (2004) 1 (Febr): 76–93

John Breen. „Yasukuni Shrine: Ritual and Memory“. Japan Focus vom 3.6.2005, http://japanfocus.org/-John-Breen/2060 oder http://hnn.us/articles/12297.html

John Breen. „A Yasukuni Genealogy“. S. 1-21 in: John Breen (Hg.). Yasukuni, the War Dead and the Struggle for Japan’s Past. New York: Columbia University Press, 2008

John Nelson. „Social Memory as Ritual Practice: Commemorating Spirits of the Military Dead at Yasukuni Shinto Shrine“. Journal of Asian Studies 62 (2003) 2: 445-467

Michael Pye. „Religion and Conflict in Japan with Special Reference to Shinto and Yasukuni Shrine“. Diogenes 50 (2003) 3: 45-59

Sven Saaler. „Ein Ersatz für den Yasukuni-Schrein? Die Diskussion um eine neue Gedenkstatte für Japans Kriegsopfer“. Nachrichten der Gesellschaft für Natur- und Völkerkunde Ostasiens (NOAG) 175/176 (2004): 59-91

Mark Selden. „Japan, the United States and Yasukuni Nationalism: War, Historical Memory and the Future of the Asia Pacific“. Japan Focus vom 10.9.2008. jetzt: http://www.japanfocus.org/-Mark-Selden/2892

Yasukuni-Besuche

Auch wenn es seit 1952 allerlei Versuche gegeben hatte, dass einzelne Premierminister in der einen oder anderen Form die ‚kamis‘ in Yasukuni verehrten (eine Liste findet sich bei Ernst Lokowandt. Shinto. S. 58-64), und 1969-1974 fünfmal ein Gesetz zur Wiedererrichtung des Yasukuni-Schreines als Staatsheiligtum (vergeblich) im Parlament eingereicht wurde (Details bei Peter Fischer. „Versuche einer Wiederbelebung von Staatsreligion im heutigen Japan …“. S. 238-240), war der eigentliche Tabubruch, dass Ministerpräsident Nakasone Yasuhiro den Yasukuni-Schrein trotz der Erhebung der Hauptkriegsverbrecher im Yakusuni-Schrein 1978 zum 40. Jahrestag des Kriegsendes am 15.8.1985 besuchte, die Opfergabe aus der Staatskasse bezahlte und seinen Besuch zu einem offiziellen Besuch erklärte. Dieser Besuch löste allerdings im In- und Ausland so viele Proteste aus, dass sich Ähnliches sobald nicht wiederholt hat (vgl. Ernst Lokowandt. Shinto. S. 61 und Kalus Antoni. Der Himmlische Herrscher und sein Staat. S. 156).

Die schärfsten Proteste kamen nicht aus China oder Korea, sondern von den christlichen Kirchen, buddhistischen und anderen religiösen Gruppen in Japan und auch von Parteien, Gewerkschaften, Wissenschaftlervereinigungen und fast allen großen Medien Japans. Die umfangreichste Kritik stammte (und stammt) von dem dem linken Spektrum und der sogenannten liberalen Historikerschule zugehörigen Tokioer Geschichtsprofessor Takahashi Tetsuya, vor allem in seinem japanischen Buch ‚Yasukuni‘) (auf Englisch von ihm: „The National Politics of Yasukuni Shrine“. a. a. O. ; Can Philosophy Constitute Resistance? a. a. O.; über ihn siehe Kevin M. Doak. A History of Nationalism in Modern Japan. a. a. O. S. 124-125).

Der private Besuch von Premierminister Jun’ichirō Koizumi beim Yasukuni-Schrein, am 17.10.2005, hatte ein gewaltiges Medienecho in Japan (untersucht von Philipp Seaton. „Pledge Fulfilled“. S. 163ff).

Dabei ist die japanische Gesellschaft in dieser Frage gespalten, wobei die einstige Mehrheit der Befürworter solcher Besuche soweit geschrumpft ist, dass heute mehr als die Hälfte der Japaner gegen solche Besuche sind. 1985 waren 25% der erwachsenen Japaner gegen einen solchen Besuch, 2001 waren es 34% (bzw. in einer anderen Befragung 40%). 2005 – also zum Besuch Koizumis – ergab eine Umfrage in Japan, dass 45% der Japaner gegen den Besuch des Premierministers waren, 45% dafür. 2006 war die Zahl der Gegner auf 53% angestiegen (alles nach ebd. S. 183 mit Quellenangaben).

2007 gab die Zeitung ‚Asahi‘ eine Umfrage unter Japanern in Auftrag, wie diese zum japanischen Kolonialismus in Asien stehen. Das Ergebnis: 32% meinten, dass große Reue nötig sei, 53% einige Reue, 9% wenig Reue und 2% keine Reue (ebd. S. 183).

Literatur Yasukuni-Besuche
Webseite des japanischen Premierministers zu den Yasukuni-Besuchen: http://www.mofa.go.jp/policy/postwar/yasukuni/index.html

http://de.wikipedia.org/wiki/Yasukuni-Schrein

http://en.wikipedia.org/wiki/Yasukuni_Shrine

http://en.wikipedia.org/wiki/Controversies_surrounding_Yasukuni_Shrine

John Breen (Hg.). Yasukuni, the War Dead and the Struggle for Japan’s Past. New York: Columbia University Press, 2008

John Breen. „A Yasukuni Genealogy“. a. a. O.

Kevin M. Doak. A History of Nationalism in Modern Japan. Handbook of Oriental Studies 13. Leiden/Boston: Brill, 2007

Peter Fischer. „Versuche einer Wiederbelebung von Staatsreligion im heutigen Japan unter besonderer Berücksichtigung der Entwicklungsgeschichte des Staats-Shintō“. S. 209-247 in: Peter Schalk. Zwischen Säkularismus und Hierokratie: Studien zum Verhältnis von Religionen und Staat in Süd- und Ostasien. Stockholm: Uppsala, 2001, hier S. 234-241

Ernst Lokowandt. Shinto: Eine Einführung. München: Juridicium, 2001. S. 58-64 u. ö.

Philipp Seaton. „Pledge Fulfilled: Prime Minister Koizumi, Yasukuni and the Japanese Media“. S. 163-188 in: John Breen (Hg.). Yasukuni, the War Dead and the Struggle for Japan’s Past. New York: Columbia University Press, 2008

William Daniel Sturgeon. Japan’s Yasukuni Shrine: Place of Peace or Place of Conflict? Regional Politics of History and Memory in East Asia. Dissertation.com, August 2009

Takahashi Tetsuya. Can Philosophy Constitute Resistance? Tokio: UTCP, 2008

Takahashi Tetsuya. „The National Politics of Yasukuni Shrine“. S. 155-180 in: Philip A. Seaton. Japan’s Contested War Memories. London: Routledge, 2007 (also chapter 7 in his book Can Philosophy Constitute Resistance? Tokio: UTCP, 2008, and elsewhere in the web); http://utcp.c.u-tokyo.ac.jp/from/publications/pdf/Takahashi127-160.pdf

Der Tenno als oberster Priester des Shinto

Der japanische Kaiser ist „Symbol des Staates und der Einheit des Japanischen Volkes“. ‚Tenno‘ bedeutet eigentlich ‚der vom Himmel (kommende) Herrscher‘. 1945 hat aber Kaiser Hirohito den Anspruch der Göttlichkeit (‚Arahitogami‘) abgelegt.

Der japanische Kaiser Akihito 2011 in den USA (C: WikiCommons)

„Der Tenno ist auch weiterhin oberster Priester des Shinto. Auf dem Palastgelände gibt es unverändert die ‚3 Schreine des Kaiserhofs‘ … in der … die Sonnengöttin, die kaiserlichen Ahnen sowie alle Götter verehrt werden. … Dort finden auch jährlich ca. 20 Shinto-Zeremonien unter Teilnahme des Tenno statt, von denen er die wichtigsten selbst durchführt. Zumindest an einem von diesen, dem niina-mesai, dem Erntedankfest, nehmen auch die Spitzen des Staates teil: der Ministerpräsident, die Präsidenten des Unter- und Oberhauses und der Präsident des Obersten Gerichtshofes.“ (Ernst Lokowandt. Shinto. S. 46).

„Zu Beginn des Jahres 1989 starb der Showa Kaiser (offizielle Bezeichnung). 1990 wurde als Höhepunkt der Krönungsriten das Daijosai (Großes Festangebot) im Schrein des kaiserlichen Palastes durchgeführt. Während dieses Ritus wurde der neue Kaiser eins mit Amaterasu Omikami, dem mythischen Schöpfergott von Japan, was ihn in den Status eines göttlichen Lebewesens erhob.“ (Yoshiaki Yui. „Kehrt der Kaiserkult zurück?“. S. 1 bzw. 158; vgl. Kalus Antoni. Der Himmlische Herrscher und sein Staat. S. 11). „Die Zeremonien anläßlich des Thronwechsels waren alle mehr oder minder stark religiösen Charakters.“ Zentral dabei ist die Zeremonie in der der Tenno mit der Sonnengöttin eins und dadurch erst wirklich zum Tenno wird (Ernst Lokowandt. Shinto. S. 47).

Diese Zeremonie stand in einer langen Reihe von Zeremonien im Kaiserhaus, die im Stile der Meji-Zeit vor 1945 gefeiert wurden, vor allem das Begräbnis der Kaiserinnenmutter 1951, die Volljährigkeitszeremonie des Kronprinzen 1952 und seine Hochzeit 1959. Bereits am 2.5.1952, vier Tage nach Erlangen der Unabhängigkeit, wurden die toten Japaner des 2. Weltkrieges im Beisein des Tenno durch eine Shintozeremonie geehrt (Details bei Peter Fischer. „Versuche einer Wiederbelebung von Staatsreligion im heutigen Japan …“. S. 238-240).

Literatur zum ‚himmlischen‘ Kaiser
Kalus Antoni. Der Himmlische Herrscher und sein Staat. a. a. O.

Peter Fischer. „Versuche einer Wiederbelebung von Staatsreligion im heutigen Japan …“. a. a. O. S. 216-234

Christoph Kleine. „Religion im Dienste einer ethnisch-nationalen Identitätskonstruktion: Erörtert am Beispiel der ‚Deutschen Christen‘ und des japanischen Shintō“. Marburg Journal of Religion 7 (2002) 1 (sept): 1-17, http://www.uni-marburg.de/religionswissenschaft/journal/mjr/kleine.pdf

Yoshiaki Yui. „Kehrt der Kaiserkult zurück? Zur aktuellen Lage der Religionsfreiheit in Japan“. Querschnitte 15 (2002) 5: 1-4; wieder abgedruckt in Max Klingberg u. a. (Hg.). Märtyrer 2003: Das Jahrbuch zur Christenverfolgung heute. Bonn: VKW, 2003. S. 158-161

Aus der japanischen Verfassung:
Artikel 20 der japanischen Verfassung von 1947 lautet: „Jedermann ist die Freiheit des religiösen Bekenntnisses gewährleistet. Keine religiöse Gemeinschaft darf vom Staat mit Sonderrechten ausgestattet werden oder politische Macht ausüben. Niemand darf gezwungen werden, an religiösen Handlungen, Festen, Feiern oder Veranstaltungen teilzunehmen. Der Staat und seine Organe haben sich der religiösen Erziehung und jeder anderen Art religiöser Betätigung zu enthalten.“ (Übersetzung: Ernst Lokowandt. Shinto. S. 57)

Artikel 89: „Öffentliche Geldmittel und anderes öffentliches Vermögen dürfen zur Verwendung durch religiöse Unternehmungen oder Vereinigungen, zu deren Gunsten oder Erhaltung, sowie für mildtätige, bildende oder wohltätige Werke, die nicht der öffentlichen Aufsicht unterstehen, weder ausgegeben noch zur Verfügung gestellt werden.“ (Übersetzung: Ernst Lokowandt. Shinto. S. 57)

Christen gegen einen staatlichen Yasukunikult

Es wurde schon erwähnt, dass der Widerstand der Christen ein wesentlicher Faktor war, dass der staatliche Yasukunikult nicht wieder auflebte, erstaunlich, da die fast 2 Mio. Christen nur 1,54 % der Einwohner Japans ausmachen (davon grob gesagt je ein Viertel Katholiken, Protestanten, unabhängige Protestanten und Sondergruppen).

Interessant ist dabei die Haltung der katholischen Kirche. Während zwei Päpste 1951 und 1980 verlauten ließen (1980 immerhin im Rahmen eines Papstbesuches in Japan), dass Katholiken in Yasukuni beten und den Toten den Respekt erweisen könnten, so lange sie nicht die Toten verehrten oder anbeteten, verwarf die (katholische) Japanische Bischofskonferenz jeden Besuch in Yasukuni und gehörte zu den schärfsten Kritikern der Besucher politischer Prominenz im Yasukuni-Schrein (siehe John Breen. „Popes, Bishops and War Criminals“; vgl. den Aufsatz eines katholischen Amerikaners Kevin Doak. „A Religious Perspective on the Yasukuni Shrine Controversy“, der viel Verständnis für die Totenverehrung und für die Kritik an den Kriegsverbrecherprozessen zeigt.)

Literatur Katholische Kirche und Yasukuni-Schrein
John Breen. „Popes, Bishops and War Criminals: Reflections on Catholics and Yasukuni in post-war Japan“. Japan Focus vom 3.6.2005,1.3.2010, http://japanfocus.org/-John-Breen/3312

Kevin Doak. „A Religious Perspective on the Yasukuni Shrine Controversy“. S. 47-69 in: John Breen (Hg.). Yasukuni, the War Dead and the Struggle for Japan’s Past. New York: Columbia University Press, 2008

Eingangshalle des Yushukan-Militärmuseums des Yasukuni-Schreins (C: Schirrmacher)


Das Yushukan-Museum des Sayukuin-Schreins

Das 13 Jahre nach Gründung des Yasukuni-Schreins 1882 gegründete und bis 2002 aufwendig ausgebaute, renovierte und teilweise mit englischer Beschriftung versehene Yushukan-Museum bezeichnet sich selbst als das erste und größte japanische Militärmuseum. Wenn auch privat vom Yasukuni-Schrein unterhalten, muss man doch sehen, dass es keine staatliche Entsprechung in Tokio gibt und dass Yushukan große und einzigartige Exponate enthält, wie sie nur die Regierung oder das Militär zur Verfügung stellen kann, wie etwa ein originales Einmann-Kamikaze-U-Boot oder ein raketenbetriebenes Kamikaze-Flugzeug, beide Ende 1944 hergestellt – fast alle produzierten Exemplare wurden ja bei Angriffen zerstört.

„Kamikaze“-Flieger im Militärmuseum des Yasukuni-Schreins (C: Schirrmacher)

In solchen Einmann-U-Booten mit 1,5 Tonnen Sprengstoff starben über 100 japanische Selbstmordattentäter beim sicheren Versenken von Schiffen (C: Schirrmacher)

In solchen Einmann-U-Booten mit 1,5 Tonnen Sprengstoff starben über 100 japanische Selbstmordattentäter beim sicheren Versenken von Schiffen (C: Schirrmacher)

Im Yushukan-Museum wird das Selbstopfer für Kaiser und Vaterland als sakrales Opfer dargestellt. Das macht die beeindruckende offizielle Webseite in ihrer englischen Version ebenso deutlich (http://www.yasukuni.or.jp/english/) wie die englische Übersetzung des offiziellen Führers (Records in Pictures of Yasukuni Jinja Yushukan. Tokio: Yasukuni Shrine, 2009) – dass die japanischen Versionen noch viel eindeutiger sein sollen, kann ich aufgrund fehlender Sprachkenntnisse nicht überprüfen.

Zu den Selbstmordangriffen siehe besonders S. 66-7 [„Special Attack Corps (October 1944-August 1945)“], die Bilder mit Unterschrift S. 73 (raketenbetriebenes Kleinflugzeug für Selbstmordattentate, 1. ausgeliefert September 1944) und S. 83 (Ein-Mann-Selbstmord-U-Boot seit Nov 1944).

Tausende Fotos der im Yasukuni-Schrein verehrten ‚kamis‘ (C: Schirrmacher)

Tausende Fotos der im Yasukuni-Schrein verehrten ‚kamis‘ (C: Schirrmacher)

Die Ausrichtung der ganzen Anlage kommt in einer Bronzetafel zum Ausdruck, die 2005 zum 40. Jahrestages des Angriffs auf Pearl Harbor enthüllt wurde:

„Fast sechstausend Männer starben bei Selbstmordangriffen, deren tragischer Heldenmut kein Beispiel kennt und der die Herzen unserer Feinde vor Angst erstarren ließ. Die ganze Nation hat angesichts ihrer unerschütterlichen Treue und ihrer Selbstaufopferung Tränen der Dankbarkeit vergossen.“

Ein Schild neben der Bronzestatue eines Kamikazekämpfers neben dem Eingang aus demselben Anlass geweiht, übersetzt John Breen wie folgt (hier unter Auslassung der Auflistung, wie viele Soldaten zu welcher Einheit gehörten):

Denkmal der Kamikaze-Piloten vor dem Museum (C: WikiCommons)

„In the last stage of the Greater East Asia War when the war situation increasingly worsened, a total of 5,843 men in the Army and Navy gave their lives by bravely plunging into enemy warships and making other types of attacks. These men who became the cornerstone of today’s prosperity included: … These utterly pure and noble spirits who gave their lives for our country should be honored and remembered equally by our nation, and their stories should forever be passed on to future generations.
June 28, 2005 Tokkotai Commemoration Peace Memorial Association“

Und immer noch im Hof zwischen Yasukuni-Schrein und Yushukan-Museum wurde 2005 noch ein drittes Monument für den indischen Richter Radha Binod Pal aufgestellt, der gegen die Verurteilungen der Tokioer Kriegsverbrecherprozesse stimmte. (Die anderen Richter kamen aus Australien, China, Frankreich, Großbritannien, Kanada, Neuseeland, Niederlande, Philippinen, Sowjetunion und USA.)

Der indische Richter Radha Binod Pal zwischen Schrein und Militärmuseum (C: Wi-kiCommons)

Im Museum nehmen die Selbstmordanschläge nur einen kleinen Teil ein. Viel problematischer ist die Gesamtausrichtung, denn das Museum gibt die Sichtweise nationalistischer Kreise wieder, die keine Kriegsschuld Japans akzeptieren. So heißt es auf der Webseite: „Japans Traum eines Großostasiens wurde von der Geschichte nötig gemacht und von den Ländern Asiens erwünscht.“ („Japan’s dream of building a Great East Asia was necessitated by history and it was sought after by the countries of Asia.“) (aus dem Japanischen von John Breen).

Kolonialismus und Pazifikkrieg fanden laut der Informationstafeln im Museum nur auf Wunsch der anderen asiatischen Länder oder zu deren oder Japans Schutz und Verteidigung statt. Der Gegner oder Feind kommt praktisch überhaupt nicht vor (so auch John Breen. „Yasukuni Shrine: Ritual and Memory“), ein für ein Militärmuseum merkwürdiger Vorgang. Nirgends wird darauf hingewiesen, dass auch Nichtjapaner starben, welche Maßnahmen der Gegner ergriff oder wie es den Zivilisten etwa in Korea erging.

Karte im Militärmuseum, dass den Krieg mit den USA als Verteidigungskrieg Japans darstellt (C: Schirrmacher)

Im Buchshop des Museums kann man viele Devotionalien kaufen, die das Opfer für den Kaiser thematisieren oder die Selbstmordkommandos heroisieren. So können Kinder Kamikazeflieger als Schlüsselanhänger und in vielen anderen Formen kaufen.

Kinder können im Militärmuseum Kamikazeflieger als Schlüsselanhänger kaufen (C: Schirrmacher)



Webseiten Yushukan & Kamikaze
John Breen. „Yasukuni Shrine: Ritual and Memory“. Japan Focus vom 3.6.2005, http://japanfocus.org/-John-Breen/2060 oder http://hnn.us/articles/12297.html

http://de.wikipedia.org/wiki/Pazifikkrieg (Abschnitt 7.2.1)

http://en.wikipedia.org/wiki/Yūshūkan

http://wgordon.web.wesleyan.edu/kamikaze/museums/yushukan/index.htm (zuletzt Stand 19.4.2008)

http://wgordon.web.wesleyan.edu/kamikaze/index.htm

Amerikanische und japanische Sichtweise zu Kamikaze: http://wgordon.web.wesleyan.edu/kamikaze/monuments/yushukan/index.htm

Staatsshintoismus

Verstehen kann man all das nur, wenn man sich mit dem Staatsshintoismus beschäftigt, der bis 1945 verbindlich war, seitdem aber als Staatsaktivität verboten ist. Einflussreiche Shintoschreine wollen seine einstige Bedeutung ebenso zurückgewinnen wie einzelne politische Kräfte.

„Man wird den Shinto als eine Mischung von viel Natur- mit etwas Ahnenkult charakterisieren können, beides angereichert mit einer starken politischen Komponente. Das ist zwar eine starke Vereinfachung, im Kern aber zutreffend …“ (Ernst Lokowandt. Shinto. S. 12). Zentral dabei ist die hohe Zahl der verehrten Götter und Geister. „Die fast unbegrenzte Vermehrung der Götter ist ein hervorstechender Zug des Shinto; man ist sogar so weit gegangen, in ihr das Wesen der Religion der Kami zu erblicken.“ (Edmond Rochedieu. Der Schintoismus. S. 69). Dabei spielt „Der Heldenkult“ (ebd. S. 80-82) eine zentrale Rolle.

Der staatliche Shintoismus wurde eingerichtet, um Patriotismus und Loyalität gegenüber der japanischen Nation zu erzeugen. Er war ein genialer Schachzug (so etwa Ernst Lokowandt. Shinto. S. 54-55). Man trennte die Religionen von dem (vermeintlich) areligiösen Shintokult als Staatskult und konnte dadurch von allen eine Erfüllung der shintoistischen Pflichten erwarten ohne ihre Religion anzutasten. Dass viele Christen, Buddhisten und andere in Japan (oder etwa in Korea) das ganz anders sahen, war allerdings nicht verwunderlich.

„Der Widerspruch zwischen Religionsfreiheit und dem Anspruch auf kultische Verehrung des himmlischen Herrschers, die Teilnahme an obligatorischen Shintō-Zeremonien, sowie die schulische Unterweisung in der Shintō-Mythologie löste man auf recht eigentümliche Weise. Man erklärte den Shintō gleichsam zur Nicht-Religion und überführte ihn in einen areligiösen Staats-, National- und Volkskult. Beteiligung an diesem Kult war für jeden Japaner eine natürliche Pflicht jenseits aller Bekenntnisfragen. So konnte die religiös legitimierte Herrschaft des göttlichen Kaisers im Rahmen eines zunehmend biologistisch aufgefaßten Familienstaates ohne Verletzung der Glaubensfreiheit gerechtfertigt werden. Der himmlische Herrscher galt als Kopf des Staatsorganismus, dem die natürliche Führung über die Glieder und Organe dieses Organismus zukam.“ (Christoph Kleine. „Religion im Dienste einer ethnisch-nationalen Identitätskonstruktion …“. S. 13)

Literatur Shintoismus allgemein
Peter Fischer. „Versuche einer Wiederbelebung von Staatsreligion im heutigen Japan …“. a. a. O.

Hirose Kazutoshi. Beruf: Shinto-Priester. Tokio: OAG, 1997

Ernst Lokowandt. Shinto. a. a. O.

Edmond Rochedieu. Der Schintoismus und die neuen Religionen Japans. Die großen Religionen der Welt. Genf: Edito-Service S. A., 1973

Selbstmordattentäter

„Im Jahr 1944, als sich die Niederlage des Japanischen Kaiserreiches im Zweiten Weltkrieg abzuzeichnen begann, setzte die japanische Armeeführung Geschwader von fliegenden Selbstmördern ein, die ihre Maschinen in amerikanische Kriegsschiffe stürzten. Die lebendige Rückkehr eines Piloten galt als unehrenhaft. Es kann von einer systematischen Institutionalisierung des Selbstmordes als Kriegswaffe gesprochen werden. Obwohl der Einsatz von ‚Kamikaze-Fliegern‘ den Vormarsch der amerikanischen Truppen nicht effektiv stoppen konnte, hatte er großen Einfluss auf deren Kampfmoral.“ (Volker Trusheim. Selbstmordattentäter“).

Das japanische Wissen, das aus den Selbstmordattentaten der Kamikazekämpfer gewonnen wurde, lebte in gewissen Kreisen in Japan und insbesondere in Nordkorea fort und wurde im Selbstmordanschlag der Terrororganisation ‚Japanische Rote Armee‘ zugunsten der Palästinenser erstmals am 30. Mai 1972 auf dem israelischen Flughafen Lod durch ein verheerendes Blutbad an Zivilisten wieder in die Tat umgesetzt (Joseph Croitoru. Der Märtyrer als Waffe. S. 73-75). In der arabischen Welt gab es Bestürzung, dass Nichtmuslime mutiger gegen den Feind vorgingen und Arafat und die Palästinenser ließen sich von Asiaten, die über historisches Wissen zu Selbstmordattentaten verfügten, informieren.

Literatur Erbe der japanischen Selbstmordattentäter
Joseph Croitoru. Der Märtyrer als Waffe: Die historischen Wurzeln des Selbstmordattentats. München: Carl Hanser 2003

Christoph Reuter. Mein Leben ist eine Waffe: Selbstmordattentäter. Gütersloh: C. Bertelsmann, 2002

Joseph Croitoru. „Qantara.de – Selbstmordattentate ursprünglich nicht islamistisch“. 3.3.2004. http://de.qantara.de/webcom/show_article.php/_c-468/_nr-90/i.html

Volker Trusheim. „Selbstmordattentäter“. www.bpb.de/themen/NTUS8X.html (Artikel vom 27.8.2007)

Schlussbemerkung

Man verstehe diesen Beitrag bitte nicht als kulturell unsensible Japanschelte. Aus der Asche des Kriegsverlierers Japan entstand wie in Deutschland eine funktionierende Demokratie. Wenn etwas an dem zuvor Beschriebenen erstaunlich ist, dann nicht, dass die Japaner ihre Kriegstoten ehren – wie fast jedes Volk – und dazu die traditionellen Wege benutzen, sondern vielmehr, dass eine naheliegende Rückkehr der Vorkriegskulte nie wirklich geschehen ist und die breite Bevölkerung die Religionsfreiheit der japanischen Verfassung will und schützt und einer Rückkehr einer National- oder Staatsreligion die Unterstützung verweigert.

Auch gibt es keine ‚Kamikaze‘-Mentalität der Japaner, wie auch andere kulturelle Stereotype über Japaner, die bei uns in Umlauf sind und gerade nach der Flutkatastrophe und dem Reaktorunfall in Fukushima leider täglich ‚nachgebetet‘ wurden, mit dem realen Japan nichts zu tun haben, wie der Ethnologe und Japanologe Till Philip Koltermann in einem ausgezeichneten Essay deutlich gemacht hat.

Till Philip Koltermann. „Das deutsche Japanbild: Klischees oder Nächstenliebe“. evangelisch.de vom 23.3.2011. http://chrismon.evangelisch.de/meldungen/2011/das-deutsche-japanbild-klischees-oder-naechstenliebe-8179

Katja Triplett. „‚Religionsfreiheit‘ und die religiöse Vielfalt Japans“. S. 256-259 in: Christoph Elsas (Hg.). Interreligiöse Verständigung zur Glaubensverbreitung und Religionswechsel. Berlin: EBVerlag, 2010

Die Geschichte der Christenverfolgung im Sowjetreich muss aufgearbeitet werden!

Religionsfreiheitsexperte referiert bei der katholischen Ackermann-Gemeinde

(Bonner Querschnitte 197 – Nr.03/2012) Der Direktor des Internationale Institut für Religionsfreiheit, Prof. Thomas Schirrmacher, hat Historiker, Religionswissenschaftler und Kirchenhistoriker, aber auch die Kirchen aufgefordert, die Geschichte der Unterdrückung der Religionen und der Christenverfolgung in der Sowjetunion und seinen Satellitenstaaten zu erforschen und aufzuarbeiten. Noch lebten genügen Zeugen, die sich gut erinnern könnten.

Schirrmacher referierte am Sonntag in Ulm auf der Diözesantagung des Diözesanverband Rottenburg-Stuttgart der Ackermann-Gemeinde mit Sitz in Stuttgart über das Thema „Christenverfolgung gestern und heute“. Neben einem Überblick über die Lage der Christenverfolgung heute berichtete Schirrmacher auch von seinen Besuchen in der DDR und der Tschechoslowakei vor dem Fall der Mauer und beschrieb den großen Unterschied zwischen der eher schleichenden Christenverfolgung in der DDR und der sehr unmittelbaren und brutalen Verfolgung in der Tschechoslowakei und Rumänien. Die Geschichte der Christenverfolgung und der Unterdrückung der Religionen überhaupt in den kommunistischen Staaten von 1917 bis 1989 sei eigentlich noch ungeschrieben, so Schirrmacher. Zwar käme die Geschichtsforschung auch für andere Bereiche des Sowjetblocks nur schleppend voran und von einem breiten Interesse daran, die geschichtliche Wahrheit zu erfahren, könne nirgends gesprochen werden, aber im Falle der Religionsverfolgung sei dies besonders gravierend.

Selbst in den großen Kirchen im Westen wäre das Interesse verhalten, da die Kirchen oft Opfer wie Richard Wurmbrand oder Organisationen wie die Internationale Gesellschaft für Menschenrechte ausbremsten und wegen übertriebener Panikmache an den Pranger stellten, „obwohl wir heute wissen, dass sie Recht hatten, ja die Wirklichkeit oft noch viel schlimmer war“, so Schirrmacher.

Deswegen habe das IIRF beschlossen, einen zusätzlichen historischen Zweig unter der Leitung des Schweizer Hugenottenforschers Daniel Röthlisberger aufzubauen. Man wolle neben Forschungsarbeiten auch eine Wanderausstellung erarbeiten.

Die Ackermann-Gemeinde wurde 1946 als Gemeinschaft von katholischen sudetendeutschen Heimatvertriebenen aus Böhmen, Mähren und Österreichisch-Schlesien gegründet und in Anlehnung an die um 1400 entstandene mittelalterliche Dichtung ‚Ackermann aus Böhmen‘ von Johannes von Tepl benannt. Zunächst der Integration der Heimatvertriebenen und der Kontakte in die alte Heimat gewidmet, widmet sich der katholische Verband heute der Völkerverständigung zwischen Deutschen, Tschechen und Slowaken. Dazu unterhält der Verband seit 1991 eine Niederlassung in Prag und arbeitet in Partnerschaft mit zahlreichen tschechischen und slowakischen Organisationen. Neben der Achtung der Menschenrechte und Grundfreiheiten tritt der Verband vor allem für Minderheiten- und Volksgruppenrechte als Menschenrechte ein. 2010 wurde das Mitglied des Europaparlamentes Martin Kastler (CSU), der unter anderem in Prag studierte, von der Bundesversammlung zum Vorsitzenden gewählt.

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Thomas Schirrmacher