„Religionsunterricht, das sagt das Grundgesetz, wird in Übereinstimmung mit den Grundsätzen der Religionsgemeinschaften erteilt. Hinter diesem Grundsatz verbirgt sich die Trennung von Kirche und Staat. Religionsunterricht meint hier, dass Vertreter der Religionsgemeinschaften im Rahmen des Unterrichts werbend die jeweilige Religion darstellen können. … Für die Offenheit unseres Landes ist diese Arbeitsteilung essenziell. Erst sie ermöglicht ein friedliches Nebeneinander vieler Kulturen und Religionen. Indem der Staat eine Mittlerrolle einnimmt, garantiert er die Religionsfreiheit in der Gesellschaft und an den Schulen.“

Was aber läuft in NRW falsch? Hahn schreibt:

„Worin liegt der Verstoß im NRW-Modell? Es ersetzt die Religionsgemeinschaft durch ein staatlich gebildetes Gremium aus Vertretern von islamischen Verbänden und Mitarbeitern des Staates, den Beirat. Der Staat beruft die Personen, die dann den Ersatz für etwas darstellen müssen, das nach dem Grundgesetz vom Staat unabhängig zu sein hat. Der Staat simuliert eine Religionsgemeinschaft und entlässt die muslimischen Verbände aus ihrer Verantwortung, Religionsgemeinschaft im Sinne des Grundgesetzes zu werden. Die Arbeitsteilung wird aufgehoben. Dies gilt auch für die Neutralitätspflicht des Staates. Denn der Staat arbeitet im Beirat mit ausgewählten Religionsvertretern zusammen und muss schon deshalb Zugeständnisse machen. So bezieht er Stellung und läuft Gefahr, sich für eine bestimmte Deutung des heterogenen Islam zu entscheiden. Der Staat wird zum Lenker, der Islam zur gelenkten Religion.“

Ich würde es noch etwas anders formulieren: Der Staat wird zum Theologen, der entscheidet, welche Theologie er gut findet und welche nicht.

Richtig wäre es, wenn nach Rechtslage organisierte und eine konkrete, große Zahl von Muslimen vertretende islamische Religionsgemeinschaften einen Lehrplan vorlegen würden, der dann entweder abgelehnt, zur Überarbeitung zurückgegeben oder genehmigt wird. So läuft es doch etwa auch mit dem Religionsunterricht von evangelischen Freikirchen, die einen Entwurf für ihren Religionsunterricht vorlegen, der gegebenenfalls so lange zur Überarbeitung zurückgegeben wird, bis er aus Sicht des Kultusministeriums den rechtlichen und pädagogischen Vorgaben entspricht.

Zur Lage in Hessen schreibt Hahn:

„Zehn verschiedene Religionsgemeinschaften bieten in Hessen bekenntnisorientierten Religionsunterricht an, seit zwei Jahren auch die Aleviten, die weitläufig zu den islamischen Religionsgemeinschaften gezählt werden. Zwei weitere muslimische Gruppen wollen als Religionsgemeinschaft anerkannt werden. Das Grundgesetz funktioniert. Es gibt keinen Grund, außer dem des gutmeinenden Aktionismus, es in dieser Frage zu umgehen.“

Wichtig ist hier die Erwähnung der Aleviten.

In Hessen können sie ihren eigenen Religionsunterricht organisieren. In NRW werden sie dem Gesamtislam zugeschlagen. Viele Aleviten sind aber unter anderem aus der Türkei nach Deutschland gekommen, um dem islamischen Zwangsreligionsunterricht für ihre Kinder in der Türkei zu entkommen.

Seit meiner Dissertation zu Theodor Christlieb von 1985 hat zwar der methodistische Forscher Karl-Heinz Vogt zu Christlieb selbst und zum Thema Allianz und Religionsfreiheit einiges Neue beigetragen, aber insgesamt fehlten die großen Fortschritte in der Forschungsgeschichte zur Allianz in Deutschland seit 25 Jahren, ja für die Zeit vor dem 2. Weltkrieg weltweit. Auch zur Frühgeschichte der Weltweiten Evangelischen Allianz ist länger nichts substantiell Neues erforscht worden. Und auch zur Geschichte der Religionsfreiheit im 19. Jahrhundert allgemein haben sich die Forscher nicht gerade überschlagen. Und nun dieses ausgezeichnete Mammutwerk!

Ein großformatiges Buch mit 947 Seiten reinem Text mit großem Satzspiegel und kleiner Schrift: Die Heidelberger Habilitationsschrift von 2004 wird dem Ruf, das die Deutschen die dicksten aller Bücher schreiben, gerecht. Bisweilen detailversessen, alles minutiös aus den Akten und zeitgenössischen Zeitungen belegend, wird das Buch dadurch zu der gründlichsten (und besten) Darstellung der Vor- und Frühgeschichte der Evangelischen Allianz. Die Weltweite Evangelische Allianz vertritt heute 600 Mio. Christen weltweit, davon nur noch ein Bruchteil deutscher Zunge. Schade, dass dem größten Teil dieser Menschen deswegen dieser Schatz verborgen bleiben wird, denn eine englische Übersetzung dieser Textmenge wäre zwar dringend erforderlich, ist aber leider sehr unwahrscheinlich.

Das Werk behandelt, soweit aus den Quellen rekonstruierbar, 1. die eigentliche Geschichte wie Versammlungen, Kampagnen und internationale Ausbreitung, die jeweils in die große Zeitgeschichte eingeordnet werden, 2. die Rolle der entscheidenden Persönlichkeiten, und 3. die Arbeitsschwerpunkte der Allianz (dabei vor allem Glaubens- und Gewissensfreiheit, Gebetswoche, Mission, Publikationen). Wer dabei eine einzelne Thematik verfolgen möchte – etwa die Geschichte der internationalen Allianzgebetswoche jeweils zu Beginn des Jahres –, kann dies über die übersichtliche Gliederung und den Index sehr gut tun. Auch wer die Geschichte der Allianz bis 1879 in solch unterschiedlichen Ländern wie Großbritannien, England, Deutschland, den skandinavischen Ländern, Kanada, Australien, Südafrika, Türkei, Iran, Indien oder Japan verfolgen will, wird hier fündig.

Zu vielen Details findet sich hier erstmals ein Beleg (z. B. Einsatz der frühen Evangelischen Allianz für Tierschutz) und selbst zu Christlieb habe ich Neues gefunden, dass meine Dissertation ergänzt (Christlieb und Versöhnung mit Frankreich in New York [747-752], Christliebs Einsatz gegen Opiumhandel [856-858], Geschichte der Westdeutschen Evangelische Allianz [921-922].)

Lindemann sieht die Allianz gleich zu Beginn als erste organisierte Form der Ökumene, als einzig wirklich ökumenische Organisation, die aus der Erweckungsbewegung des 19. Jahrhunderts entsprang (15). Er weist nach, dass die Allianz selbst in ihren frühen Dokumenten häufig das Wort „ecumenical“ verwendete (938 u. ö.). „Sie schuf ein Klima, das die Gründung von Vorgängerorganisationen des Ökumenischen Rates der Kirchen (ÖRK) ermöglichte.“ (945). Er kritisiert, dass geschichtliche Darstellungen der modernen Ökumene oft sehr spät einsetzen und sowohl die Allianz als auch einige ihrer führenden Vertreter als Vorreiter der Einheit der Christen übergeht (21).

Lindemann sieht die Allianz als Teil der transnationalen Frömmigkeitsbewegung der Erweckungen nach dem Pietismus (25), die man nicht einfach pauschal als „antiaufklärerisch“ oder „antimodern“ beurteilen darf (25), sondern die etwa in Fragen der Religionsfreiheit oder des Antisklavereikampfes (28-29) auch ihrer Zeit voraus war. Gespeist aus Erweckungen in ganz unterschiedlichen Sprach- und Kulturkreisen zeichnete sie sich wie der Pietismus „durch ein weitverzweigtes Netz internationaler Kontakte und Verbindungen aus“ (33).

Ob man die Gründung ökumenischer Strukturen unabhängig von der Allianz wirklich allein auf die „zunehmende ‚Fundamentalisierung‘ der Allianz 1880“ (945) in Form der Ablehnung der Bibelkritik und der Zuwendung zur Heiligungsbewegung zurückführen kann, wie Lindemann ganz am Ende eher beiläufig sagt, wage ich zu bezweifeln. Ich vermute, dass eine ebenso gründliche Arbeit zur Zeit nach 1880 ebenso eine andere ‚Allianz‘ hervortreten ließe, wie die Allianz, die Lindemann bis 1879 darstellt, ebenso dem gängigen Klischee nicht entspringt. Doch Lindemann hat Recht, wenn er fortfährt: „Doch lebte das Gedankengut der Allianz in der Ökumene fort.“ (946). Überhaupt passen die Schlussworte zur Evangelischen Allianz heute, die eine gute frühe und eine schlechtere spätere und heutige Allianz andeuten, nicht so ganz zum Duktus des Buches. Aber nach 945 überaus fairen Seiten in der Darstellung der Allianz aus den Quellen sollte man diese verhaltene Kritik liebevoll beherzigen, zumal die daraus gezogenen Empfehlungen schon teilweise umgesetzt werden.

Insgesamt schreibt Lindemann aus freundlich-kritischer Distanz. So kritisiert er etwa die große Nähe vieler Evangelikaler zum herrschenden Adel in der Zeit der Revolutionen 1848/49 (152-158), worin die Evangelikalen sich nicht von den Kirchen ihrer Zeit unterschieden.

Häufiger hilft er, positive Bilder zu differenzieren. So bestand etwa schon bei Gründung der Evangelischen Allianz Einigkeit in der Verurteilung der Sklaverei – der Kampf gegen die Sklaverei gehörte unverrückbar zur Geschichte der ‚Evangelicals‘, aber inwiefern Sklaverei duldende Gruppen und Personen Mitglied werden durften, war diesseit und jenseits des Atlantischen Ozeans umstritten (65-72, 110-129, 159). 1846 wurden sie alle ausgeladen, später teilweise zugelassen, dann mit der Abschaffung der Sklaverei in den USA endgültig verbannt (693). Noch nie wurden diese komplizierten Details im Einzelnen belegt.

Auch zur Entstehung des Glaubensbasis wird viel neues Material geliefert. „Man verstand sich als eine Verbindung von Einzelpersonen und legte in diesem Zusammenhang auf die persönliche Glaubensentscheidung des Einzelnen Wert und betonte das Recht auf individuelle Bibellektüre. Mit diesem Grundaxiom hing auch die scharfe Abgrenzung vom Katholizismus sowie hochkirchlichen Gruppierungen im Protestantismus zusammen, die Sakramente und die Institution Kirche als objektiv vorgegebene Größen betrachteten und der Entscheidung des Einzelnen voranstellten. Hingegen galt für die Allianz in ihrer in London verabschiedeten ‚Glaubensbasis‘ die göttlich inspirierte Schrift als sakrosankt, deren freie Prüfung dem Einzelnen jedoch zugestanden wurde.“ (205)

Spannend ist die Entstehung der ersten Glaubensbasis (87-98). Meines Erachtens hätte man noch deutlicher darauf hinweisen können, dass die beiden ersten Sätze eine bis heute zentrale Spannung bewirken:
„1.The Divine Inspiration, Authority, and Sufficiency of the Holy Scriptures.
2. The Right and Duty of Private Judgement in the Interpretation of the Holy Scriptures.“ (98).
Einerseits ist dies eine unverückbare Festlegung, andererseits eine extremer Pluralismus, der jeden Gläubigen verpflichtet, die Grundlage selbst auszulegen.

Exkurs: Die Evangelikalen sind durch zwei Paare entgegengesetzter Pole gekennzeichnet und man wird ihnen nicht gerecht, wenn man jeweils nur einen der Pole sieht.

Einerseits ist das die von den Evangelischen ererbte Zentralität der Heiligen Schrift. Andererseits ist es der aus Luthers Frage ‚Wie bekomme ich einen gnädigen Gott‘ hervorgegangene Heilsindividualismus. Es geht darum, dass jeder Mensch seine persönliche Beziehung zu Gott hat und daraus ergibt sich als Korrektur zur Zentralität der Schrift die Berechtigung, ja Verpflichtung jedes Christen, die Heilige Schrift selbst zu studieren und auszulegen, womit er mit jedem noch so gebildeten evangelikalen Theologen, auch seinem Pastor, gleichauf steht. So vereint die evangelikale Welt die dogmatische Enge dank der Bibelfrage mit einer enormen demokratischen Weite, weil jeder theologisch mitreden darf.

Die zweite Spannung ist die zwischen Mission und Religionsfreiheit. Aus der enormen Betonung der persönlichen Beziehung zu Jesus entstand sowohl die starke Betonung der „Zeugnispflicht“ als auch die starke Betonung der Religionsfreiheit. Das Konzept der Freiwilligkeit prägte nicht nur die Freikirchen, sondern auch den innerkirchlichen Pietismus, für den Glaube nicht nur etwas Äußerliches, Ererbtes sein dürfte, sondern etwas persönlich Erfahrenes. Dazu aber kann man niemand zwingen, ja Zwang macht die Möglichkeit zunichte, eine wirklich eigenständige, persönliche Umkehr zu Gott zu vollziehen. Also lieber eine kleinere Kirchen mit überzeugten Mitgliedern, also eine große mit vielen Mitgliedern, die nur dank gesellschaftlichem, familiärem oder sonstigen Druck dazugehören.

Neubestimmung des Verhältnisses der Evangelischen Allianz zur katholischen Kirche

Lindemann geht auf die antikatholischen Tendenzen und Aktivitäten in Großbritannien ein, in denen die Allianz zum Teil wurzelt (45-50). Allerdings weist er schlüssig nach, was mein größtes Aha-Erlebnis beim Lesen des Buches war: Es waren kaum die dogmatischen Unterschiede, die im Mittelpunkt standen, sondern die Allianz repräsentierte mit ihrem Eintreten für Glaubens- und Gewissensfreiheit, ihrer teilweise radikalen, teilweise noch verhaltenen Trennung von Kirche und Staat und ihrer Vorangstellung der freiwilligen persönlichen Bekehrung – was jeden Zwang in der Mission oder religiösen Zwang seitens des Staates ausschloss – das komplette Gegenteil zur ultramontanistischen katholischen Kirche, die Religionsfreiheit entschieden verwarf, den Staat als Diener der Kirche zumindest in Fragen von Religion und Ethik sah und die örtlichen Katholiken stärker denn je an die geistliche, aber auch politische Führung des Papstes band – alles Positionen, die die katholische Kirche offiziell erst im 2. Vatikanischen Konzil aufgab, aber schon nach den beiden Weltkrieg jeweils immer mehr zurückfahren musste. So wie es im bismarckschen Kulturkampf in Deutschland weniger um Glaubensinhalte, also um die Machtfrage und den politischen Einfluss der Kirche(n) ging, so stand im Zentrum der Allianz – so Lindemann –, dass der Ultramontanismus „als eine Verschwörung gegen die geistige Entwicklung und geistige Freiheit des Menschheit“ (49) erachtet wurde (321-337).

Konsequenterweise setzte man sich vom Gründungsjahr an auch für verfolgte Katholiken in protestantischen Ländern ein und unterstützte antikatholisch orientierte Regierungen nicht in ihrem Tun (205). Übrigens wurde 1846 bewusst bei der Gründung keine Nichtzulassung von Katholiken formuliert (131). Als sich die Allianz 1858 mit einer Delegation gegen Schweden wandte, dessen oberstes Gericht, der Königliche Gerichtshof, 6 Frauen, die zum Katholizismus konvertiert waren, des Landes verwiesen hatte, und die Allianz Religionsfreiheit für diese Katholiken forderte, gab es europaweit einen Sturm der Entrüstung außerhalb der Allianz (295-300). Die Allianz war wesentlich daran beteiligt, dass der schwedische Reichstag die Strafen für das Verlassen der lutherischen Staatskirche 1860 abschaffte.

Lindemann schreibt: „Durch ihre Konzentration auf dogmatische und geistliche Elemente unterschied sich die Allianz von anderen anti-katholischen Gruppierungen. Überdies machte das Engagement für die waadtländische Freikirche deutlich, dass die Vereinigung sich nicht von einem blinden Katholikenhass leiten ließ, sondern sich auch gegen eine diplomatische und militärische Unterstützung von Regierungen aussprechen konnte, die das Prinzip der Religionsfreiheit nicht achteten, auch wenn sie sich mit dem Katholizismus im Konflikt befanden. Sir Culling Eardley stellte in diesem Zusammenhang klar, dass politische Freiheit ohne Religionsfreiheit undenkbar und auch nicht unterstützenswert sei – nach Auffassung des Londoner Allianzkomitees handelte es sich dabei 206um das ‚heiligste unter den Menschenrechten‘.“ (205-206)

„Die Evangelische Allianz erwies sich bereits in ihrer Gründungsphase keineswegs als eine rein antikatholische Bewegung. Vorrangig war das Interesse an einer Einheit unter den Christen, während aktuelle Ereignisse und Entwicklungen eher als auslösende Faktoren für den Schritt zu dem protestantischen Zusammenschluss anzusehen sind. Als wesentliche Ziele galten die Evangelisation der Welt sowie, vor allem aus amerikanischer Perspektive, auch der Wunsch, durch die grenzüberschreitende Zusammenarbeit zum Frieden unter den Völkern beizutragen.“ (205)

Neues zur Geschichte der Religionsfreiheit

Als das herausragende Thema der Allianz erweist Lindemann den Einsatz gegen Verfolgung aus religiösen Gründen und für die Religionsfreiheit, die noch nie so gründlich dargestellt wurde (bes. 141-151, 205-321, 592-645, 773-811, 858, 868-913). Besonders interessant sind auch die Erkenntnisse zum Einsatz der Allianz für die Religionsfreiheit, die Lindemann aus den Akten des britischen „Foreign Office“ gewann.

Am stärksten waren die Jahre 1849 bis 1858 vom Einsatz für aus religiösen Gründen Verfolgte im Mittelpunkt (207), da die Allianz sich zunutze machte, dass Außenpolitik Theme der Presse und der entstehenden Parlamente wurde (207).

Wählen wir als Beispiel den Einsatz für einen vom Katholizismus zum Protestantismus konvertierten Italiener Signor Giacinto Achilli (1803-1893), der deswegen lebenslänglich von der römischen Inquisition inhaftiert war und der in einem fast einjährigen diplomatischen Tauziehen unter Beteiligung des britischen und französischen Außenminister, der Medien, der eigenen Zeitung und zahlreichen Delegationen schließlich durch einen Trick von den Franzosen aus Rom befreit und nach England überstellt wurde (208-223).

Vorgänge wie diese stellt Lindemann wiederholt minutiös dar. Sie wurden, wenn sie überhaupt bekannt waren, bisher noch nie in ihren einzelnen Schritten nachvollzogen und belegen, wie gut organisiert, mit Regierungen und Medien vernetzt und ihrer Zeit voraus dieser Aspekt der Evangelischen Allianz war.

Lindemann schreibt: „Bei ihrem Einsatz für aus Glaubensgründen Benachteiligte profitierte die Allianz eindeutig von der zunehmenden Pluralisierung vor allem der britischen Gesellschaft und der Entstehung einer breiteren Medienöffentlichkeit, die die Einflussnahme von ‚Pressure Groups‘ auf außenpolitische Entscheidungsprozesse zuließ. Man merkte bald, dass in bestimmten Fällen das gemeinsame Agieren über Ländergrenzen hinweg noch Erfolg versprechender zu sein schien und, wie zum Beispiel erstmals im Fall des Italieners Achilli, zu einem gemeinsamen Handeln von Regierungen führen konnte. Zugleich konnte der Verweis auf die englische öffentliche Meinung Staaten von Repressionen auf Andersgläubige abhalten, sie beenden oder zumindest abmildern. Nicht nur durch den Gebrauch neuer Methoden in diesem Engagement hatte die Evangelische Allianz an einem Modernisierungsprozess des Protestantismus im 19. Jahrhundert einen Anteil.“ (943)

Die Britische Allianz erreichte etwa durch eine Denkschrift an den preußischen König gegen die Baptistenverfolung, dass der aus Berlin vertriebene Führer der Baptisten Johann Gerhard Oncken nach Berlin zurückkehren konnte (235-237). Mit Schreiben der britischen Königin und des preußischen Königs setzte man 1852 dem toskanischen Großherzog Leopold II in einer Audienz wegen der Inhaftierung eines Ehepaars namens Madiai zu. „Die Deputation stieß europaweit auf eine starke Resonanz“ (254). Und selbst der gestrenge Lutheraner Ernst-Wilhelm Hengstenberg, wahrhaftig kein Freund der Allianz, rühmte das Vorgehen, denn es habe den katholischen Vorwurf, die Protestanten seien hoffnungslos zerspalten, widerlegt. Hier habe man mit einer Stimme gesprochen (254). Die Sache weitete sich bis in die USA aus, andere italienische Fürsten wurden ebenso aktiv, wie der französische Kaiser, bis das Ehepaar Madiai schließlich nach einem Jahr 1853 freigelassen wurde. Besonders deutlich wird, wie eng der Gedanke einer Ökumene der Protestanten und der Religionsfreiheit verbunden war: Gemeinsamkeit macht stark.

Wie konfessionell großzügig man war, zeigt sich auch darin, dass man sich beim Sultan nicht nur für Konvertiten vom Islam zum Protesantismus einsetzte, sondern auch für die griechisch-orthodoxe Kirche (300). Im Iran setzte man sich für Nestorianer ein (610-613).

Nach der Hinrichtung eines Konvertiten 1853 aktivierte die Allianz in Zusammenarbeit mit der Türkischen Allianz ihre Kontake in zahlreichen europäischen Regierungen, bis schließlich 1856 Sultan Abdülmecid I. – sicher in Zusammenhang mit der komplizierten Politik zwischen dem Osmaischen Reich und der Westmächte – in einem Edikt den Protestanten größere Freiheiten zugestand und die Todesstrafe für Konversion abschaffte (300-319). 1874-1875 führte eine weitere große Kapagne eine Allianzdelegation bis zum türkischen Außenminister, Diplomaten sogar bis zum Sultan, deren Auswirkungen aber umstritten sind (879-902).

Lindemann schreibt, dass für die Niederschlagung der Prozesse gegen Pastoren im Baltikum durch den Zaren „der Londoner Vorstoß der Allianz verantwortlich gewesen“ sei (800). Das Verwirrspiel um den Versuch eines Treffens mit dem Zaren, der schließlich seinen Außenminister vorschickte, wird bei Lindemann aufgelöst (779-800).

Auch die Audienzen, die die Allianz beim preußischen König erhielt, etwa 1855 in Köln oder 1857 im Rahmen der Berliner Allianzkonferenz bei Friedrich Wilhelm IV. (286f), drehten sich immer um die Religionsfreiheit in Deutschland. Dasselbe gilt für Gespräche des Allianzsekretärs, die er mit dem deutschen Kaiser Wilhelm I. und dem Reichskanzler Otto v. Bismarck 1875 führte (919).

Eine Allianzdeputation bei Kaiser Franz Joseph I. in der Hofburg und anschließende Gespräche beim Ministerpräsidenten und beim Kultusminister im Jahr 1879 führten zu spürbaren Erleichterungen für Protestanten, 1880 sogar zu deren rechtlicher Anerkennung als Kirchen, sowie fast nebenbei zu Erleichterungen für die Freikirchen in Wien (913).

Dasselbe gilt auch für den Besuch der gesamten Teilnehmerschaft der New Yorker Konferenz beim amerikanischen Präsidenten Ulysses S. Grant und seinem Kabinett 1873 (755-756), nur dass die amerikanische Regierung nicht mehr von der Religionsfreiheit überzeugt werden musste.

Man bedenke, dass das alles zu einer Zeit geschah, als die angestammten Kirchen alle noch weit davon entfernt waren, ihren Staatskirchenstatus aufzugeben, geschweige denn Religionsfreiheit für alle zu gestatten, geschweige denn selbst zu fordern. Wenn Religionsfreiheit damals gefordert wurde, dann meist von Juden, religiösen Minderheiten und Atheisten, nicht aber von sehr religiösen Vertretern der vorherrschenden Religion. Welchen Beitrag die Evangelische Allianz zur Religionsfreiheit in Deutschland geleistet hat, ist bisher noch nirgends gewürdigt worden.

Grundsätzliches

Die Homburger Konferenz für Religionsfreiheit von 1853 war ein Meilenstein der Allianzgeschichte und der Toleranz in Deutschland und Europa (263-267). Zentrales Ergebnis war die Ablehnung jeder kirchlichen Gewalt gegen Separatisten und die Ablehnung jeglicher Inanspruchnahme staatlicher Gewalt durch Kirchen gegen andere (266) ein Meilenstein der Entwicklung des Rechtes auf Religionsfreiheit. Dies galt zudem bewusst nicht nur für Christen, sondern für alle Religionen, was natürlich zu internen Kontroversen und zu scharfer Kritik seitens protestantischer Staatskirchen führte (267-272), ohne dass die Allianz deswegen von dem Grundsatz abrückte.

1861 stellt ein französischer Pastor erstmals eine ganz neue These auf, die sich mehr und mehr in der Allianz durchsetze, dass nämlich „die Religionsfreiheit staatliche Ordnung und den ihr innewohnenden Frieden garantiert“ (592), Unterdrückung der individuellen Religionsfreiheit dagegen Revolution und Unfrieden nähre und dem Staat seine gottgegebende Grundlage entziehe!

Interessanterweise bestätigt eine internationale wissenschaftliche Untersuchung genau dies: Religionsfreiheit fördert eine friedliche Gesellschaft, deren Unterdrückung fördert Unruhe und Gewalt und praktisch alle religiös gefärbten terroristischen Bewegungen der Welt kommen aus solchen Ländern. [Brian J. Grim, Roger Finke. The Price of Freedom Denied: Religious Persecution and Conflict in the Twenty-First Century. Cambridge: Cambridge University Press, 2010 und meinen Kommentar dazu unter http://www.thomasschirrmacher.info/archives/1792]

Lindemann schreibt: „Mit ihrem Engagement für die Religionsfreiheit leistete die Allianz, deren angloamerikanischer Flügel sich nicht mit bloßer Toleranz zufriedengab, sondern das öffentliche Bekennen des Glaubens als ein Grundrecht ansah, auch der Durchsetzung der bürgerlichen Freiheiten in den betreffenden Ländern einen bemerkenswerten Dienst und trug zur Entstehung einer europäischen Zivilgesellschaft nicht unwesentlich bei. Allerdings kam es in diesem Bereich auch zu Konflikten mit der britischen Regierung, die im Blick auf Indien vorrangig an der Beherrschbarkeit des Landes interessiert war und im Falle des Osmanischen Staats insbesondere von globalstrategischen sowie von ökonomischen und Handelsinteressen geleitet war. Letztere begannen seit der Mitte des 19. Jahrhunderts die britische Außenpolitik verstärkt zu beeinflussen. Zudem lässt sich auf der Regierungsseite eine deutliche Zurückhaltung gegenüber dem evangelikalen Missionsverständnis nachweisen. Das Gesamtengagement der Allianz erwies sich hingegen durch die Erweiterung seiner Bezugspunkte und -orte bis hin nach Russland und Japan als kongruent zur globalen Dauerpräsenz Großbritanniens. Im Unterschied zur britischen Außenpolitik mischte man sich jedoch immer wieder auch in europäische Religionskonflikte ein, während man mit Ausnahme der italienischen Einigung hinsichtlich politischer Spannungen wie den seit 1864 von Preußen geführten Kriegen analog zur Haltung der britischen Regierung Zurückhaltung übte oder sie gar wie im Falle des polnischen Aufstandes von 1863/64, der keineswegs frei von religiösen Komponenten war, ignorierte.“ (943).

Der Yasukuni-Schrein

Im Rahmen meiner Forschungsarbeit zur Verherrlichung von Soldaten, Revolutionären oder Terroristen als Heilige oder Märtyrer in verschiedenen Religionen (siehe zuletzt meinen Besuch in Edinburgh-Castle http://www.thomasschirrmacher.info/blog/gefallene-soldaten-als-martyrer-in-gottes-sache-erschreckendes-in-edinburgh/) besuchte ich mehrere Schreine in Tokio, darunter den Yasukuni-Schrein im Herzen der Stadt.

Am Ende einer langen Allee steht das Tor zum Vorplatz des Yasukuni-Schreins (C: Schirrmacher)

Der Yasukuni-Schrein wurde 1882 als ein Zentrum des Staatsshintoismus gegründet. Der letzte staatliche Ritus in Yasukuni fand im November 1945 statt. Anwesend waren Kaiser Hirohito, der Premierminister, das gesamte Kabinett und die Spitzen von Armee und Marine. Danach beendete die sogenannte Shinto-Direktive der amerikanischen Besatzer den Staatsshintoismus. Zunächst sollte der Yasukuni-Schrein sogar ganz abgerissen werden, doch dann bestanden die Besatzer nur noch auf der völligen Privatisierung (Details bei John Breen. „A Yasukuni Genealogy“. S. 19). Wiederholte Anträge der Liberal-demokratischen Partei in späteren Jahrzehnten im Parlament, dies rückgängig zu machen, wurden von der Mehrheit abgelehnt (Details ebd. S. 20).

Eingangshalle des Yasukuni-Schreins in Tokyo (C: Schirrmacher)

Im Yasukuni-Schrein werden die Angehörigen des japanischen Militärs als ‚kami‘ (= unsichtbarer Geist) verehrt, die als Angehörige der kaiserlichen Armeen und für den Kaiser seit der sog. Meiji-Restauration ab etwa 1860 bis zum Ende des 2. Weltkrieges bzw. Pazifikkrieges im Kampf gefallen sind. Die 2.466.532 Seelen der vom Yasukuni-Schrein selbst gelisteten Gefallen – die Zahl steigt immer noch langsam an – bestehen aus 2.133.915 Gefallenen des Pazifikkrieges (1941-1945), 191.250 des 2. Japanisch-Chinesischen Krieges (1937-1945) und 17.176 des 1. Japanisch-Chinesischen Krieges („Manchurian incident“) (1894-1895).

Vor dem Yasukuni-Schrein werden Gebetszettel gekauft und aufgehängt (C: Schirr-macher)

Dazu gehören auch die Kamikazeselbstmordattentäter von 1944/45 oder die Angehörigen der berüchtigten „Einheit 731“, die im Krieg in der Mandschurei (d. h. in China) Experimente mit biologischen Waffen an Kriegsgefangenen und Zivilisten durchführten. Vor allem aber gehören dazu 1.068 Angehörige der kaiserlichen Armee, die in der japanischen Entsprechung zu den Nürnberger Prozessen (‚Tokioer Kriegsverbrecher-Tribunale‘, ‚IMTFE‘) als Kriegsverbrecher verurteilt wurden, darunter 14 Verurteilte der Klasse A („Verbrechen gegen den Weltfrieden“) – was unseren ‚Hauptkriegsverbrechern‘ (z. B. Göring) entspricht.

Der Hauptschrein, in dem die 2,5 Mio. Geister wohnen sollen, 1872 erbaut, 1986-1989 renoviert (C: Schirrmacher)

Diese letzteren ‚kamis‘ wurden allerdings heimlich vom Schrein aufgenommen – seitdem Kaiser Hirohito 1979 davon erfuhr, hat er den Schrein nicht wieder besucht, was erstaunlicherweise auch sein Sohn Kaiser Akihito seit 1989 so gehalten hat, der ansonsten etliche Shinto-Zeremonien in Bezug auf seine Göttlichkeit wieder eingeführt hat. Das Militärmuseum des Schreins selbst bezeichnet in der Beschriftung, in seinen Broschüren und auf seiner Webseite (siehe dazu unten) die Tokioer Kriegsverbrecherprozesse als Schauprozesse.

Literatur zum Schrein
Kalus Antoni. Der Himmlische Herrscher und sein Staat: Essays zur Stellung des Tennô im modernen Japan. München: iudicium, 1991. S. 155-166

John Breen. „The Dead and the Living in the Land of Peace: A Sociology of the Yasukuni Shrine“. Mortality 9 (2004) 1 (Febr): 76–93

John Breen. „Yasukuni Shrine: Ritual and Memory“. Japan Focus vom 3.6.2005, http://japanfocus.org/-John-Breen/2060 oder http://hnn.us/articles/12297.html

John Breen. „A Yasukuni Genealogy“. S. 1-21 in: John Breen (Hg.). Yasukuni, the War Dead and the Struggle for Japan’s Past. New York: Columbia University Press, 2008

John Nelson. „Social Memory as Ritual Practice: Commemorating Spirits of the Military Dead at Yasukuni Shinto Shrine“. Journal of Asian Studies 62 (2003) 2: 445-467

Michael Pye. „Religion and Conflict in Japan with Special Reference to Shinto and Yasukuni Shrine“. Diogenes 50 (2003) 3: 45-59

Sven Saaler. „Ein Ersatz für den Yasukuni-Schrein? Die Diskussion um eine neue Gedenkstatte für Japans Kriegsopfer“. Nachrichten der Gesellschaft für Natur- und Völkerkunde Ostasiens (NOAG) 175/176 (2004): 59-91

Mark Selden. „Japan, the United States and Yasukuni Nationalism: War, Historical Memory and the Future of the Asia Pacific“. Japan Focus vom 10.9.2008. jetzt: http://www.japanfocus.org/-Mark-Selden/2892

Yasukuni-Besuche

Auch wenn es seit 1952 allerlei Versuche gegeben hatte, dass einzelne Premierminister in der einen oder anderen Form die ‚kamis‘ in Yasukuni verehrten (eine Liste findet sich bei Ernst Lokowandt. Shinto. S. 58-64), und 1969-1974 fünfmal ein Gesetz zur Wiedererrichtung des Yasukuni-Schreines als Staatsheiligtum (vergeblich) im Parlament eingereicht wurde (Details bei Peter Fischer. „Versuche einer Wiederbelebung von Staatsreligion im heutigen Japan …“. S. 238-240), war der eigentliche Tabubruch, dass Ministerpräsident Nakasone Yasuhiro den Yasukuni-Schrein trotz der Erhebung der Hauptkriegsverbrecher im Yakusuni-Schrein 1978 zum 40. Jahrestag des Kriegsendes am 15.8.1985 besuchte, die Opfergabe aus der Staatskasse bezahlte und seinen Besuch zu einem offiziellen Besuch erklärte. Dieser Besuch löste allerdings im In- und Ausland so viele Proteste aus, dass sich Ähnliches sobald nicht wiederholt hat (vgl. Ernst Lokowandt. Shinto. S. 61 und Kalus Antoni. Der Himmlische Herrscher und sein Staat. S. 156).

Die schärfsten Proteste kamen nicht aus China oder Korea, sondern von den christlichen Kirchen, buddhistischen und anderen religiösen Gruppen in Japan und auch von Parteien, Gewerkschaften, Wissenschaftlervereinigungen und fast allen großen Medien Japans. Die umfangreichste Kritik stammte (und stammt) von dem dem linken Spektrum und der sogenannten liberalen Historikerschule zugehörigen Tokioer Geschichtsprofessor Takahashi Tetsuya, vor allem in seinem japanischen Buch ‚Yasukuni‘) (auf Englisch von ihm: „The National Politics of Yasukuni Shrine“. a. a. O. ; Can Philosophy Constitute Resistance? a. a. O.; über ihn siehe Kevin M. Doak. A History of Nationalism in Modern Japan. a. a. O. S. 124-125).

Der private Besuch von Premierminister Jun’ichirō Koizumi beim Yasukuni-Schrein, am 17.10.2005, hatte ein gewaltiges Medienecho in Japan (untersucht von Philipp Seaton. „Pledge Fulfilled“. S. 163ff).

Dabei ist die japanische Gesellschaft in dieser Frage gespalten, wobei die einstige Mehrheit der Befürworter solcher Besuche soweit geschrumpft ist, dass heute mehr als die Hälfte der Japaner gegen solche Besuche sind. 1985 waren 25% der erwachsenen Japaner gegen einen solchen Besuch, 2001 waren es 34% (bzw. in einer anderen Befragung 40%). 2005 – also zum Besuch Koizumis – ergab eine Umfrage in Japan, dass 45% der Japaner gegen den Besuch des Premierministers waren, 45% dafür. 2006 war die Zahl der Gegner auf 53% angestiegen (alles nach ebd. S. 183 mit Quellenangaben).

2007 gab die Zeitung ‚Asahi‘ eine Umfrage unter Japanern in Auftrag, wie diese zum japanischen Kolonialismus in Asien stehen. Das Ergebnis: 32% meinten, dass große Reue nötig sei, 53% einige Reue, 9% wenig Reue und 2% keine Reue (ebd. S. 183).

Literatur Yasukuni-Besuche
Webseite des japanischen Premierministers zu den Yasukuni-Besuchen: http://www.mofa.go.jp/policy/postwar/yasukuni/index.html

http://de.wikipedia.org/wiki/Yasukuni-Schrein

http://en.wikipedia.org/wiki/Yasukuni_Shrine

http://en.wikipedia.org/wiki/Controversies_surrounding_Yasukuni_Shrine

John Breen (Hg.). Yasukuni, the War Dead and the Struggle for Japan’s Past. New York: Columbia University Press, 2008

John Breen. „A Yasukuni Genealogy“. a. a. O.

Kevin M. Doak. A History of Nationalism in Modern Japan. Handbook of Oriental Studies 13. Leiden/Boston: Brill, 2007

Peter Fischer. „Versuche einer Wiederbelebung von Staatsreligion im heutigen Japan unter besonderer Berücksichtigung der Entwicklungsgeschichte des Staats-Shintō“. S. 209-247 in: Peter Schalk. Zwischen Säkularismus und Hierokratie: Studien zum Verhältnis von Religionen und Staat in Süd- und Ostasien. Stockholm: Uppsala, 2001, hier S. 234-241

Ernst Lokowandt. Shinto: Eine Einführung. München: Juridicium, 2001. S. 58-64 u. ö.

Philipp Seaton. „Pledge Fulfilled: Prime Minister Koizumi, Yasukuni and the Japanese Media“. S. 163-188 in: John Breen (Hg.). Yasukuni, the War Dead and the Struggle for Japan’s Past. New York: Columbia University Press, 2008

William Daniel Sturgeon. Japan’s Yasukuni Shrine: Place of Peace or Place of Conflict? Regional Politics of History and Memory in East Asia. Dissertation.com, August 2009

Takahashi Tetsuya. Can Philosophy Constitute Resistance? Tokio: UTCP, 2008

Takahashi Tetsuya. „The National Politics of Yasukuni Shrine“. S. 155-180 in: Philip A. Seaton. Japan’s Contested War Memories. London: Routledge, 2007 (also chapter 7 in his book Can Philosophy Constitute Resistance? Tokio: UTCP, 2008, and elsewhere in the web); http://utcp.c.u-tokyo.ac.jp/from/publications/pdf/Takahashi127-160.pdf

Der Tenno als oberster Priester des Shinto

Der japanische Kaiser ist „Symbol des Staates und der Einheit des Japanischen Volkes“. ‚Tenno‘ bedeutet eigentlich ‚der vom Himmel (kommende) Herrscher‘. 1945 hat aber Kaiser Hirohito den Anspruch der Göttlichkeit (‚Arahitogami‘) abgelegt.

Der japanische Kaiser Akihito 2011 in den USA (C: WikiCommons)

„Der Tenno ist auch weiterhin oberster Priester des Shinto. Auf dem Palastgelände gibt es unverändert die ‚3 Schreine des Kaiserhofs‘ … in der … die Sonnengöttin, die kaiserlichen Ahnen sowie alle Götter verehrt werden. … Dort finden auch jährlich ca. 20 Shinto-Zeremonien unter Teilnahme des Tenno statt, von denen er die wichtigsten selbst durchführt. Zumindest an einem von diesen, dem niina-mesai, dem Erntedankfest, nehmen auch die Spitzen des Staates teil: der Ministerpräsident, die Präsidenten des Unter- und Oberhauses und der Präsident des Obersten Gerichtshofes.“ (Ernst Lokowandt. Shinto. S. 46).

„Zu Beginn des Jahres 1989 starb der Showa Kaiser (offizielle Bezeichnung). 1990 wurde als Höhepunkt der Krönungsriten das Daijosai (Großes Festangebot) im Schrein des kaiserlichen Palastes durchgeführt. Während dieses Ritus wurde der neue Kaiser eins mit Amaterasu Omikami, dem mythischen Schöpfergott von Japan, was ihn in den Status eines göttlichen Lebewesens erhob.“ (Yoshiaki Yui. „Kehrt der Kaiserkult zurück?“. S. 1 bzw. 158; vgl. Kalus Antoni. Der Himmlische Herrscher und sein Staat. S. 11). „Die Zeremonien anläßlich des Thronwechsels waren alle mehr oder minder stark religiösen Charakters.“ Zentral dabei ist die Zeremonie in der der Tenno mit der Sonnengöttin eins und dadurch erst wirklich zum Tenno wird (Ernst Lokowandt. Shinto. S. 47).

Diese Zeremonie stand in einer langen Reihe von Zeremonien im Kaiserhaus, die im Stile der Meji-Zeit vor 1945 gefeiert wurden, vor allem das Begräbnis der Kaiserinnenmutter 1951, die Volljährigkeitszeremonie des Kronprinzen 1952 und seine Hochzeit 1959. Bereits am 2.5.1952, vier Tage nach Erlangen der Unabhängigkeit, wurden die toten Japaner des 2. Weltkrieges im Beisein des Tenno durch eine Shintozeremonie geehrt (Details bei Peter Fischer. „Versuche einer Wiederbelebung von Staatsreligion im heutigen Japan …“. S. 238-240).

Literatur zum ‚himmlischen‘ Kaiser
Kalus Antoni. Der Himmlische Herrscher und sein Staat. a. a. O.

Peter Fischer. „Versuche einer Wiederbelebung von Staatsreligion im heutigen Japan …“. a. a. O. S. 216-234

Christoph Kleine. „Religion im Dienste einer ethnisch-nationalen Identitätskonstruktion: Erörtert am Beispiel der ‚Deutschen Christen‘ und des japanischen Shintō“. Marburg Journal of Religion 7 (2002) 1 (sept): 1-17, http://www.uni-marburg.de/religionswissenschaft/journal/mjr/kleine.pdf

Yoshiaki Yui. „Kehrt der Kaiserkult zurück? Zur aktuellen Lage der Religionsfreiheit in Japan“. Querschnitte 15 (2002) 5: 1-4; wieder abgedruckt in Max Klingberg u. a. (Hg.). Märtyrer 2003: Das Jahrbuch zur Christenverfolgung heute. Bonn: VKW, 2003. S. 158-161

Aus der japanischen Verfassung:
Artikel 20 der japanischen Verfassung von 1947 lautet: „Jedermann ist die Freiheit des religiösen Bekenntnisses gewährleistet. Keine religiöse Gemeinschaft darf vom Staat mit Sonderrechten ausgestattet werden oder politische Macht ausüben. Niemand darf gezwungen werden, an religiösen Handlungen, Festen, Feiern oder Veranstaltungen teilzunehmen. Der Staat und seine Organe haben sich der religiösen Erziehung und jeder anderen Art religiöser Betätigung zu enthalten.“ (Übersetzung: Ernst Lokowandt. Shinto. S. 57)

Artikel 89: „Öffentliche Geldmittel und anderes öffentliches Vermögen dürfen zur Verwendung durch religiöse Unternehmungen oder Vereinigungen, zu deren Gunsten oder Erhaltung, sowie für mildtätige, bildende oder wohltätige Werke, die nicht der öffentlichen Aufsicht unterstehen, weder ausgegeben noch zur Verfügung gestellt werden.“ (Übersetzung: Ernst Lokowandt. Shinto. S. 57)

Christen gegen einen staatlichen Yasukunikult

Es wurde schon erwähnt, dass der Widerstand der Christen ein wesentlicher Faktor war, dass der staatliche Yasukunikult nicht wieder auflebte, erstaunlich, da die fast 2 Mio. Christen nur 1,54 % der Einwohner Japans ausmachen (davon grob gesagt je ein Viertel Katholiken, Protestanten, unabhängige Protestanten und Sondergruppen).

Interessant ist dabei die Haltung der katholischen Kirche. Während zwei Päpste 1951 und 1980 verlauten ließen (1980 immerhin im Rahmen eines Papstbesuches in Japan), dass Katholiken in Yasukuni beten und den Toten den Respekt erweisen könnten, so lange sie nicht die Toten verehrten oder anbeteten, verwarf die (katholische) Japanische Bischofskonferenz jeden Besuch in Yasukuni und gehörte zu den schärfsten Kritikern der Besucher politischer Prominenz im Yasukuni-Schrein (siehe John Breen. „Popes, Bishops and War Criminals“; vgl. den Aufsatz eines katholischen Amerikaners Kevin Doak. „A Religious Perspective on the Yasukuni Shrine Controversy“, der viel Verständnis für die Totenverehrung und für die Kritik an den Kriegsverbrecherprozessen zeigt.)

Literatur Katholische Kirche und Yasukuni-Schrein
John Breen. „Popes, Bishops and War Criminals: Reflections on Catholics and Yasukuni in post-war Japan“. Japan Focus vom 3.6.2005,1.3.2010, http://japanfocus.org/-John-Breen/3312

Kevin Doak. „A Religious Perspective on the Yasukuni Shrine Controversy“. S. 47-69 in: John Breen (Hg.). Yasukuni, the War Dead and the Struggle for Japan’s Past. New York: Columbia University Press, 2008

Eingangshalle des Yushukan-Militärmuseums des Yasukuni-Schreins (C: Schirrmacher)

Das Yushukan-Museum des Sayukuin-Schreins

Das 13 Jahre nach Gründung des Yasukuni-Schreins 1882 gegründete und bis 2002 aufwendig ausgebaute, renovierte und teilweise mit englischer Beschriftung versehene Yushukan-Museum bezeichnet sich selbst als das erste und größte japanische Militärmuseum. Wenn auch privat vom Yasukuni-Schrein unterhalten, muss man doch sehen, dass es keine staatliche Entsprechung in Tokio gibt und dass Yushukan große und einzigartige Exponate enthält, wie sie nur die Regierung oder das Militär zur Verfügung stellen kann, wie etwa ein originales Einmann-Kamikaze-U-Boot oder ein raketenbetriebenes Kamikaze-Flugzeug, beide Ende 1944 hergestellt – fast alle produzierten Exemplare wurden ja bei Angriffen zerstört.

„Kamikaze“-Flieger im Militärmuseum des Yasukuni-Schreins (C: Schirrmacher)

In solchen Einmann-U-Booten mit 1,5 Tonnen Sprengstoff starben über 100 japanische Selbstmordattentäter beim sicheren Versenken von Schiffen (C: Schirrmacher)

In solchen Einmann-U-Booten mit 1,5 Tonnen Sprengstoff starben über 100 japanische Selbstmordattentäter beim sicheren Versenken von Schiffen (C: Schirrmacher)

Im Yushukan-Museum wird das Selbstopfer für Kaiser und Vaterland als sakrales Opfer dargestellt. Das macht die beeindruckende offizielle Webseite in ihrer englischen Version ebenso deutlich (http://www.yasukuni.or.jp/english/) wie die englische Übersetzung des offiziellen Führers (Records in Pictures of Yasukuni Jinja Yushukan. Tokio: Yasukuni Shrine, 2009) – dass die japanischen Versionen noch viel eindeutiger sein sollen, kann ich aufgrund fehlender Sprachkenntnisse nicht überprüfen.

Zu den Selbstmordangriffen siehe besonders S. 66-7 [„Special Attack Corps (October 1944-August 1945)“], die Bilder mit Unterschrift S. 73 (raketenbetriebenes Kleinflugzeug für Selbstmordattentate, 1. ausgeliefert September 1944) und S. 83 (Ein-Mann-Selbstmord-U-Boot seit Nov 1944).

Tausende Fotos der im Yasukuni-Schrein verehrten ‚kamis‘ (C: Schirrmacher)

Tausende Fotos der im Yasukuni-Schrein verehrten ‚kamis‘ (C: Schirrmacher)

Die Ausrichtung der ganzen Anlage kommt in einer Bronzetafel zum Ausdruck, die 2005 zum 40. Jahrestages des Angriffs auf Pearl Harbor enthüllt wurde:

„Fast sechstausend Männer starben bei Selbstmordangriffen, deren tragischer Heldenmut kein Beispiel kennt und der die Herzen unserer Feinde vor Angst erstarren ließ. Die ganze Nation hat angesichts ihrer unerschütterlichen Treue und ihrer Selbstaufopferung Tränen der Dankbarkeit vergossen.“

Ein Schild neben der Bronzestatue eines Kamikazekämpfers neben dem Eingang aus demselben Anlass geweiht, übersetzt John Breen wie folgt (hier unter Auslassung der Auflistung, wie viele Soldaten zu welcher Einheit gehörten):

Denkmal der Kamikaze-Piloten vor dem Museum (C: WikiCommons)

„In the last stage of the Greater East Asia War when the war situation increasingly worsened, a total of 5,843 men in the Army and Navy gave their lives by bravely plunging into enemy warships and making other types of attacks. These men who became the cornerstone of today’s prosperity included: … These utterly pure and noble spirits who gave their lives for our country should be honored and remembered equally by our nation, and their stories should forever be passed on to future generations.
June 28, 2005 Tokkotai Commemoration Peace Memorial Association“

Und immer noch im Hof zwischen Yasukuni-Schrein und Yushukan-Museum wurde 2005 noch ein drittes Monument für den indischen Richter Radha Binod Pal aufgestellt, der gegen die Verurteilungen der Tokioer Kriegsverbrecherprozesse stimmte. (Die anderen Richter kamen aus Australien, China, Frankreich, Großbritannien, Kanada, Neuseeland, Niederlande, Philippinen, Sowjetunion und USA.)

Der indische Richter Radha Binod Pal zwischen Schrein und Militärmuseum (C: Wi-kiCommons)

Im Museum nehmen die Selbstmordanschläge nur einen kleinen Teil ein. Viel problematischer ist die Gesamtausrichtung, denn das Museum gibt die Sichtweise nationalistischer Kreise wieder, die keine Kriegsschuld Japans akzeptieren. So heißt es auf der Webseite: „Japans Traum eines Großostasiens wurde von der Geschichte nötig gemacht und von den Ländern Asiens erwünscht.“ („Japan’s dream of building a Great East Asia was necessitated by history and it was sought after by the countries of Asia.“) (aus dem Japanischen von John Breen).

Kolonialismus und Pazifikkrieg fanden laut der Informationstafeln im Museum nur auf Wunsch der anderen asiatischen Länder oder zu deren oder Japans Schutz und Verteidigung statt. Der Gegner oder Feind kommt praktisch überhaupt nicht vor (so auch John Breen. „Yasukuni Shrine: Ritual and Memory“), ein für ein Militärmuseum merkwürdiger Vorgang. Nirgends wird darauf hingewiesen, dass auch Nichtjapaner starben, welche Maßnahmen der Gegner ergriff oder wie es den Zivilisten etwa in Korea erging.

Karte im Militärmuseum, dass den Krieg mit den USA als Verteidigungskrieg Japans darstellt (C: Schirrmacher)

Im Buchshop des Museums kann man viele Devotionalien kaufen, die das Opfer für den Kaiser thematisieren oder die Selbstmordkommandos heroisieren. So können Kinder Kamikazeflieger als Schlüsselanhänger und in vielen anderen Formen kaufen.

Kinder können im Militärmuseum Kamikazeflieger als Schlüsselanhänger kaufen (C: Schirrmacher)

http://de.wikipedia.org/wiki/Pazifikkrieg (Abschnitt 7.2.1)

http://en.wikipedia.org/wiki/Yūshūkan

http://wgordon.web.wesleyan.edu/kamikaze/museums/yushukan/index.htm (zuletzt Stand 19.4.2008)

http://wgordon.web.wesleyan.edu/kamikaze/index.htm

Amerikanische und japanische Sichtweise zu Kamikaze: http://wgordon.web.wesleyan.edu/kamikaze/monuments/yushukan/index.htm

Staatsshintoismus

Verstehen kann man all das nur, wenn man sich mit dem Staatsshintoismus beschäftigt, der bis 1945 verbindlich war, seitdem aber als Staatsaktivität verboten ist. Einflussreiche Shintoschreine wollen seine einstige Bedeutung ebenso zurückgewinnen wie einzelne politische Kräfte.

„Man wird den Shinto als eine Mischung von viel Natur- mit etwas Ahnenkult charakterisieren können, beides angereichert mit einer starken politischen Komponente. Das ist zwar eine starke Vereinfachung, im Kern aber zutreffend …“ (Ernst Lokowandt. Shinto. S. 12). Zentral dabei ist die hohe Zahl der verehrten Götter und Geister. „Die fast unbegrenzte Vermehrung der Götter ist ein hervorstechender Zug des Shinto; man ist sogar so weit gegangen, in ihr das Wesen der Religion der Kami zu erblicken.“ (Edmond Rochedieu. Der Schintoismus. S. 69). Dabei spielt „Der Heldenkult“ (ebd. S. 80-82) eine zentrale Rolle.

Der staatliche Shintoismus wurde eingerichtet, um Patriotismus und Loyalität gegenüber der japanischen Nation zu erzeugen. Er war ein genialer Schachzug (so etwa Ernst Lokowandt. Shinto. S. 54-55). Man trennte die Religionen von dem (vermeintlich) areligiösen Shintokult als Staatskult und konnte dadurch von allen eine Erfüllung der shintoistischen Pflichten erwarten ohne ihre Religion anzutasten. Dass viele Christen, Buddhisten und andere in Japan (oder etwa in Korea) das ganz anders sahen, war allerdings nicht verwunderlich.

„Der Widerspruch zwischen Religionsfreiheit und dem Anspruch auf kultische Verehrung des himmlischen Herrschers, die Teilnahme an obligatorischen Shintō-Zeremonien, sowie die schulische Unterweisung in der Shintō-Mythologie löste man auf recht eigentümliche Weise. Man erklärte den Shintō gleichsam zur Nicht-Religion und überführte ihn in einen areligiösen Staats-, National- und Volkskult. Beteiligung an diesem Kult war für jeden Japaner eine natürliche Pflicht jenseits aller Bekenntnisfragen. So konnte die religiös legitimierte Herrschaft des göttlichen Kaisers im Rahmen eines zunehmend biologistisch aufgefaßten Familienstaates ohne Verletzung der Glaubensfreiheit gerechtfertigt werden. Der himmlische Herrscher galt als Kopf des Staatsorganismus, dem die natürliche Führung über die Glieder und Organe dieses Organismus zukam.“ (Christoph Kleine. „Religion im Dienste einer ethnisch-nationalen Identitätskonstruktion …“. S. 13)

Literatur Shintoismus allgemein
Peter Fischer. „Versuche einer Wiederbelebung von Staatsreligion im heutigen Japan …“. a. a. O.

Hirose Kazutoshi. Beruf: Shinto-Priester. Tokio: OAG, 1997

Ernst Lokowandt. Shinto. a. a. O.

Edmond Rochedieu. Der Schintoismus und die neuen Religionen Japans. Die großen Religionen der Welt. Genf: Edito-Service S. A., 1973

Selbstmordattentäter

„Im Jahr 1944, als sich die Niederlage des Japanischen Kaiserreiches im Zweiten Weltkrieg abzuzeichnen begann, setzte die japanische Armeeführung Geschwader von fliegenden Selbstmördern ein, die ihre Maschinen in amerikanische Kriegsschiffe stürzten. Die lebendige Rückkehr eines Piloten galt als unehrenhaft. Es kann von einer systematischen Institutionalisierung des Selbstmordes als Kriegswaffe gesprochen werden. Obwohl der Einsatz von ‚Kamikaze-Fliegern‘ den Vormarsch der amerikanischen Truppen nicht effektiv stoppen konnte, hatte er großen Einfluss auf deren Kampfmoral.“ (Volker Trusheim. Selbstmordattentäter“).

Das japanische Wissen, das aus den Selbstmordattentaten der Kamikazekämpfer gewonnen wurde, lebte in gewissen Kreisen in Japan und insbesondere in Nordkorea fort und wurde im Selbstmordanschlag der Terrororganisation ‚Japanische Rote Armee‘ zugunsten der Palästinenser erstmals am 30. Mai 1972 auf dem israelischen Flughafen Lod durch ein verheerendes Blutbad an Zivilisten wieder in die Tat umgesetzt (Joseph Croitoru. Der Märtyrer als Waffe. S. 73-75). In der arabischen Welt gab es Bestürzung, dass Nichtmuslime mutiger gegen den Feind vorgingen und Arafat und die Palästinenser ließen sich von Asiaten, die über historisches Wissen zu Selbstmordattentaten verfügten, informieren.

Literatur Erbe der japanischen Selbstmordattentäter
Joseph Croitoru. Der Märtyrer als Waffe: Die historischen Wurzeln des Selbstmordattentats. München: Carl Hanser 2003

Christoph Reuter. Mein Leben ist eine Waffe: Selbstmordattentäter. Gütersloh: C. Bertelsmann, 2002

Joseph Croitoru. „Qantara.de – Selbstmordattentate ursprünglich nicht islamistisch“. 3.3.2004. http://de.qantara.de/webcom/show_article.php/_c-468/_nr-90/i.html

Volker Trusheim. „Selbstmordattentäter“. www.bpb.de/themen/NTUS8X.html (Artikel vom 27.8.2007)

Schlussbemerkung

Man verstehe diesen Beitrag bitte nicht als kulturell unsensible Japanschelte. Aus der Asche des Kriegsverlierers Japan entstand wie in Deutschland eine funktionierende Demokratie. Wenn etwas an dem zuvor Beschriebenen erstaunlich ist, dann nicht, dass die Japaner ihre Kriegstoten ehren – wie fast jedes Volk – und dazu die traditionellen Wege benutzen, sondern vielmehr, dass eine naheliegende Rückkehr der Vorkriegskulte nie wirklich geschehen ist und die breite Bevölkerung die Religionsfreiheit der japanischen Verfassung will und schützt und einer Rückkehr einer National- oder Staatsreligion die Unterstützung verweigert.

Auch gibt es keine ‚Kamikaze‘-Mentalität der Japaner, wie auch andere kulturelle Stereotype über Japaner, die bei uns in Umlauf sind und gerade nach der Flutkatastrophe und dem Reaktorunfall in Fukushima leider täglich ‚nachgebetet‘ wurden, mit dem realen Japan nichts zu tun haben, wie der Ethnologe und Japanologe Till Philip Koltermann in einem ausgezeichneten Essay deutlich gemacht hat.

Till Philip Koltermann. „Das deutsche Japanbild: Klischees oder Nächstenliebe“. evangelisch.de vom 23.3.2011. http://chrismon.evangelisch.de/meldungen/2011/das-deutsche-japanbild-klischees-oder-naechstenliebe-8179

Katja Triplett. „‚Religionsfreiheit‘ und die religiöse Vielfalt Japans“. S. 256-259 in: Christoph Elsas (Hg.). Interreligiöse Verständigung zur Glaubensverbreitung und Religionswechsel. Berlin: EBVerlag, 2010

Der Generalsekretär der WEA, Geoff Tunnicliffe, betonte, dass die Weltweite Evangelische Allianz ihr Gewicht gerne für Friedensgespräche in die Waagschale werfe. Er machte den südkoreanischen Kirchen Mut, die südkoreanische Regierung bei ihrer Politik der kleinen Schritte der Annäherung zu unterstützen. Die Weltweite Evangelische Allianz werde ihre alle 6 Jahre stattfindende Generalversammlung 2014 in Korea abhalten.

Der Vorsitzende der Theologischen Kommission der WEA, Thomas Schirrmacher, erklärte, dass sich die Weltweite Evangelische Allianz bei der südkoreanischen Regierung, aber auch bei ihren Partnerkirchen in Südkorea, für friedliche Reaktionen auf nordkoreanische Provokationen einsetze. Eine gefestigte Demokratie dürfe zwar einer Diktatur mit Selbstbewusstsein entgegentreten, dürfe aber nicht deren Mittel benutzen. Er betonte in einer Ansprache, dass Deutschland eine friedliche Wiedervereinigung erlebt habe. Dazu hätten mancherlei Faktoren beigetragen, auch die friedliche Familienzusammenführung und das Gebet vieler Christen in aller Welt und im Land. Das wünsche man auch Korea.

Zusätzlich bieten wir Ihnen ein Interview mit Thomas Schirrmacher und eine ähnliche Meldung des Medienmagazin PRO an.

Interview mit Thomas Schirrmacher auf nordkoreanischem Boden

Warum wird die Weltweite Evangelische Allianz (WEA) nach Korea eingeladen?

Fast ein Viertel der Bevölkerung Koreas gehören evangelikalen Kirchen an, offiziell 23,8% bei 31% Christen insgesamt. Das bringt eine hohe Verantwortung mit sich. Die WEA versucht deswegen ihren Einfluss geltend zu machen, weiterhin die Demokratie zu stützen und etwa gegen die grassierende Korruption in allen Bereichen der Gesellschaft vorzugehen, auch in den Kirchen. Erfreulicherweise öffnen sich die koreanischen Kirchen mehr und mehr für weltweite Zusammenarbeit und Rat von außen.

Sie berichteten in Korea über die deutsche Wiedervereinigung?

Die Teilung zwischen Nord- und Südkorea dauert bereits viel länger als die deutsche Teilung und geht viel tiefer. Am Anfang stand ein grausamer Krieg gegeneinander, dessen Wunden bis heute nicht verheilt sind. Auch hat die Propaganda in Nordkorea viel tiefere Wurzeln geschlagen. Christen aus Südkorea haben mir erzählt, dass sie ihre Verwandten in Nordkorea bei Treffen nicht wiedererkannt haben und keine gemeinsame Gesprächsbasis finden konnten.

Dazu kommt, dass Südkorea selbst lange keine Demokratie war und noch manche Demokratiedefizite hat, etwa im Bereich der Regierungskorruption. Erst allmählich wurde das Thema ‚Freiheit‘ zum zentralen Unterschied.

Aber ja, die deutsche Wiedervereinigung ist in Südkorea ständiges Gesprächsthema und die Hoffnung ist seit 1989 groß, dass Korea Ähnliches erleben könnte. Es gibt ja auch eine Parallele. Die deutsche Wiedervereinigung kam, als die Sowjetunion die DDR nicht mehr stützte und schützte. In Bezug auf Nordkorea wurde die Sowjetunion aber von China abgelöst, das Nordkorea durch Zahlungen für den Zugang zum Meer finanziell am Leben erhält und seine Hand über das Land hält. Wenn China seine Unterstützung beendet, dürfte eine Wiedervereinigung nur eine Frage der Zeit sein.

Wie stehen sie zu den kilometerweit sichtbaren Weihnachtsbaumkonstruktionen auf südkoreanischer Seite.

Auch wenn die 50 m hohen Weihnachtsdekorationen von einem Kreuz geschmückt werden und von Christen ähnlich im ganzen Land aufgestellt werden: Ob sie leuchten oder nicht, entscheidet allein das südkoreanische Verteidigungsministerium. Deswegen schienen sie 2004-2009 nicht, seit 2010 scheinen sie wieder. Als WEA haben wir die missverständliche Verquickung von Politik und christlicher Botschaft angesprochen.

Umgekehrt ist es Unsinn, wenn die nordkoreanische Regierung von psychologischer Kriegsführung spricht. Denn in Nordkorea kann niemand die Weihnachtsbäume oder die überdimensionierten Fahnen Südkoreas sehen, da der einzige Ort in Sichtweite, Kijŏng-dong (Deutsch: Kaesong, Friedensdorf), eine reine Propagandastadt ist, in der es zwar eine riesige Statue des Diktators und eine der höchsten Fahnenmasten mit einer tonnenschweren Fahne gibt, aber keine Einwohner, von Soldaten abgesehen. Umgekehrt können sehr wohl Südkoreaner die nordkoreanische Propaganda sehen.

Eine ähnliche Meldung des Medienmagazins PRO findet sich unter:
www.pro-medienmagazin.de

Downloads:

• Bild 1: Auf nordkoreanischer Seite mit UN-Bewacher (Foto J. Kim, Christian Today)
• Bild 2: Die Delegation mit koreanischen Regierungs- und Kirchenvertretern am Verhandlungstisch der UN auf der Demarkationslinie zwischen Nord- und Südkorea (Foto J. Kim, Christian Today)
• Bild 3: Die Delegation mit koreanischen Regierungs- und Kirchenvertretern im Bahnhof Dorasan, über den südkoreanische Arbeiter zu Joint-Venture-Fabriken in Nordkorea gebracht werden (Foto J. Kim, Christian Today)
• Bild 4: Generalsekretär WEA Geoff Tunnicliffe und Schirrmacher im Bahnhof Dorasan, über den südkoreanische Arbeiter zu Joint-Venture-Fabriken in Nordkorea gebracht werden (Foto IIRF/WEA)
• Bild 5: Grenze vom UN-Aussichtsturm aus, mit Blick auf die nordkoreanische Propagandastadt mit Fahnenmast (Foto IIRF/WEA)
• Bild 6: Mit Regierungs- und Kirchenvertretern vor dem UN-Sitzungshäuschen – Gebäude im Hintergrund ist Nordkorea (Foto IIRF/WEA)
• Bild 7: Schirrmacher mit UN-Fahrzeug der Delegation (Foto IIRF/WEA)
• Bild 8: Eine koreanische Tageszeitung begrüßt die Delegation der WEA in Korea

Beim Sortieren meiner Unterlagen und Dateien zum inzwischen veröffentlichten Ethikkodex für Mission fielen mir die Artikel einiger Bedenkenträger in die Hand, die Anlass für ein Interview waren, dass nicht gedruckt wurde. Nichts von den damaligen Befürchtungen, ja Prophezeiungen, bezüglich des ökumenischen Ethikkodex für Mission, ist wahr geworden. Mission wurde nicht eingeschränkt oder kritisiert, tatsächlich beginnt der Text mit einem klaren Bekenntnis zur Mission als Wesen der christlichen Kirche und zur Vepflichtung jedes Christen, die Botschaft weiterzugeben. Die Evangelikalen wurden nicht von den Katholiken vereinnahmt (und umgekehrt), es wurde kein Kontrollgremien geschaffen, und nirgends gesagt, dass andere Religionen genauso zu Gott führen. Eigentlich müßten die Endzeitpropheten jetzt ebenso öffentlich sagen, dass sie sich geirrt haben, aber ich habe es weltweit noch nie erlebt, dass sich falsche Propheten wegen ihrer falschen Voraussagen entschulidgen. Sie ignorieren sie einfach und prphezeien fröhlich das Nächste.

Außerdem hänge ich am Ende noch zwei tatsächlich gedruckte Interviews zum Ethik-Kodex für Mission als separaten Post an.

„Ich bereite nicht der Herrschaft des Antichristen den Weg!“

Interview mit Thomas Schirrmacher zu Vorwürfen der Bekenntnisbewegung und der ART gegen die Weltweite Evangelische Allianz und den Ethik-Kodex für Mission

Ihre Person und der geplante Ethik-Kodex für Mission werden heftig angegriffen: Gottfried Meskemper in „Erneuerung und Abwehr“, Reinhard Möller im Zeit-Journal und den BWL-Regionalinformationen, Wolfgang Nestvogel im Rundbrief der Akademie für Reformatorische Theologie, ein Artikel im „Informationsbrief der Bekenntnisbewegung“ – sie alle haben eins gemeinsam: Sie warnen vor Ihnen und vor dem geplanten Ethik-Kodex für Mission, an dem die Weltweite Evangelische Allianz beteiligt ist. Überrascht Sie das?

Thomas Schirrmacher: Leider nicht, denn diese Reaktionen sind reflexartig und vorhersehbar: Ein Besuch von mir beim Ökumenischen Patriarchen in Istanbul, Gespräche mit Vatikan und Weltkirchenrat, da ist es ganz gleich worum es geht oder was ich eigentlich vertrete, diese Gelegenheit konnten sie sich einige nicht entgehen lassen. Die Beteiligten reagierten bereits, bevor die Weltweite Evangelische Allianz überhaupt meinen Vortrag und ihre Sicht der Dinge veröffentlicht hatte.

Mein Lehrer Georg Huntemann hat mich zu Beginn meines Studiums vor der Theologie gewarnt, weil Theologen oft wie Hyänen seien, die sich übereinander her machen, wenn es sonst nichts zu beißen gibt. Das gilt leider für links, wie für rechts, von fundamentalistisch bis liberal. Er hat zum Glück nur teilweise Recht behalten, denn ich erfreue mich auch der engen Zusammenarbeit und Freundschaft mit vielen Theologen aus aller Welt.

Möller verweist mehrfach zustimmend auf eine ungarische Stimme, die in dem Kodex den Druck sieht, Jesus nicht mehr „als Weg, Wahrheit und Leben“ (Johannes 14,6) zu verkündigen und „dass der Verhaltenskodex dem Antichristen für seine begrenzte Herrschaft den Weg bereitet!“. Sind Sie ein Wegbereiter des Antichristen?

TS: Nein, natürlich nicht, aber bei diesen Kritikern ist die Sprache so inflationär dramatisch geworden, dass sie wahrscheinlich selbst nicht mehr merken, was sie da sagen, wenn sie andere zu Handlangern des Antichristen stempeln oder in jedem Ereignis gleich die schlimmsten aller denkbaren Entwicklungen sehen. Aber sie werden sich – wie so oft – als falsche Propheten erweisen – und sich dann wieder einmal im Nachhinein nicht entschuldigen. Einige der Kritiker sind ja seit drei Jahrzehnten im Geschäft und haben sich mehr als einmal gründlich geirrt, aber öffentlich haben sie nie etwas zurückgenommen.

Nach den früheren Prophezeiungen derselben Autoren müssten wir alle längst in den Schoß Roms zurückgekehrt sein und Jesus als Heilsweg längst mit Buddha gleichauf gezogen haben. Dass die Realität der Ökumene eine ganz andere ist, hat man ganz verschlafen, weil es immer nur bergab gehen darf, nie aber – wie fast immer in der Geschichte – auf und ab und hin und her.

Und Johannes 14,6?

TS: Dass Christus der inkarnierte Gott ist, der am Kreuz das Heil erwirkte, ist die Grundlage des christlichen Glaubens und stand in Toulouse nie zur Diskussion. Aber gerade Jesus hat doch niemanden mit Gewalt, Drogen, Unterstützung des Staates oder Drohungen gezwungen, ihm zu folgen. Es gehört doch gerade zur christlichen Wahrheit in Jesus Christus, dass nur der ihr wirklich folgt, der ‚glaubt’, es also aus Vertrauen tut, und nicht weil er gezwungen ist oder manipuliert wurde. Sagt Paulus nicht: „Was aber nicht aus dem Glauben kommt, das ist Sünde“ (Römer 14,23)?

Erlauben sie mir aber die ebenso deutlich Rückfrage: Soll ich den Verweis auf Johannes 14,6 so verstehen, dass die genannten Kritiker befürworten, Zwangsmittel oder Drogen in der Mission einzusetzen, weil Jesus die Wahrheit ist? Ist der ‚Wahrheit’ also jedes Mittel recht? Ihre Ablehnung eines Ethik-Kodex ist so heftig, ihre Unwilligkeit, sich an so etwas zu halten, so massiv, dass das doch eigentlich nur heißen kann, dass ihrer Meinung in der Mission jedes Mittel recht ist, was aber doch sicher nicht der Fall ist?! Warum muss man sich so ereifern, wenn christliche Gruppierung das Versprechen ablegen wollen, auf Gewalt, Zwang, Geld, Vorteilsnahme und Lüge in der Mission zu verzichten?

Möller schreibt. „Mit seinem brennenden Anliegen ‚Möglichst viele (zum Glauben an Christus) zu gewinnen’ (vgl. 1. Kor 9,19), hätte ein Apostel Paulus in Lariano wohl kaum Zustimmung gefunden.“ Wurde Paulus in Toulouse verraten?

TS: Zum einen war es das Anliegen aller Anwesenden, dass so viele Menschen wie möglich Christen werden. Der anwesende katholische Erzbischof aus Birma oder der anwesende orthodoxe Patriarch aus Indien – um wahllose Beispiele zu wählen – mag ja anders als wir Evangelikalen verstehen, was es konkret heißt, auf Gott zu vertrauen und an Jesus Christus zu glauben, aber nur wer sich nie mit ihnen unterhalten hat, wird behaupten, sie hätten nicht den sehnlichsten Wunsch, dass alle in ihrem Land ihre Hoffnung auf Jesus Christus setzen.

Ich glaube, dass die Kritiker hier vorschnell ihre begrenzten Erfahrungen in der westlichen Welt in der Auseinandersetzung mit vorwiegend liberalen Kirchen auf die weltweite Lage übertragen. Die anglikanische Kirche ist etwa in England und den USA teilweise ethisch sehr lax, die weltweite anglikanische Gemeinschaft außerhalb der westlichen Welt ist über weite Strecken längst von evangelikalen Christen kaum zu unterscheiden. Als ich dem Apostolischen Nuntius von Myanmar erzählte, dass wir im Rahmen eines Interanationalen „30 Tage Gebets“ Millionen evangelikale Christen weltweit für sein Land gebetet haben, hatte er Tränen in den Augen, weil er sich nichts sehnlicher als eine Erweckung im Land wünscht.

Ich glaube eher umgekehrt, dass der Apostel Paulus regelmäßig von den genannten Kritikern kritisiert würde. Man würde sagen, in Athen habe er Jesus verraten, weil er ihn nirgends namentlich erwähnte und stattdessen zu viel griechische Philosophen zitierte. Die Beschneidung des Timotheus und die Nasiräeropfer im Tempel hätte man als Einknicken gegenüber den Juden bezeichnet. Dass er die Gemeinde in Korinth trotz aller Kritik immer noch als Gemeinde Jesus und ihre Mitglieder als voll des Geistes bezeichnete, hätte man als verwirrend für normale Gläubige bezeichnet. Und dass er das Essen von Götzenopferfleisch erlaubte, würde als Götzendienst bezeichnet.

Sie stimmen der Forderung der Indischen Evangelischen Allianz zu, kriegerische Sprache und übertragene Worte aus dem Umfeld des Militärs selten, sorgsam und unter Ausschluss von Missverständnissen zu verwenden. Bedeutet das nicht, dass Sie sich der Sprache der Bibel verweigern?

TS: Ich bin ja auch mit dieser kriegerischen Sprache aufgewachsen, die damals auch außerhalb christlicher Kreise kaum als Problem empfunden wurde. Nun ist es heute leider so, dass in vielen Ländern der Erde die Lage so angespannt ist, dass missverstandene kriegerische Sprache sich leicht in gewaltsamen Konflikten entladen kann. In der ruhigen Schweiz mag Reinhard Möller dafür kämpfen, dass die Heilsarmee ihre Zeitschrift weiter „Kriegsruf“ nennen darf und wir weiter Evangelisationsabende „Kreuzzüge“ nennen dürfen (nur um dann widersprüchlich zu schreiben: „nicht, dass ich das jetzt empfehlen wollte!“). Peinlich ist nur, dass die Heilsarmee in Deutschland selbst ihre Zeitschrift inzwischen in „Heilsarmee-Magazin“ umbenannt hat und die von Möller angeführten Missionswerke selbst schon lange nicht mehr von „Evangelisations-Feldzügen“ oder „Evangelisations-Kreuzzügen“ sprechen. Zudem sind Worte wie „Kreuzzug“ ja noch nicht einmal von der biblischen Sprache gedeckt!

Was würde denn heute ein Normalbürger verstehen, wenn er in der Fußgängerzone ein Schild „Kreuzzug für Jesus“ an einem Stand sieht, wo man ihm erklärt, dass nur die „Eroberung des Landes mit christlichen Waffen“ das Land vor der Islamisierung bewahren kann? Christliche Insider kämen vielleicht darauf, dass hier vom Gebet die Rede ist, aber unsere normalen Zeitgenossen würden eher mit dem Gedanken spielen, die Polizei zu alarmieren. Ich will einmal gar nicht davon sprechen, dass unsere deutschen Begriffe nicht automatisch mit biblischen Begriffen identisch sind.

Es ist doch zutiefst biblisch, sich Gedanken darüber zu machen, ob das, was wir aufgrund der biblischen Offenbarung sagen, vom Empfänger auch so verstanden wird. Dazu fordert uns Paulus etwa in 1 Korinther 9 auf. Wenn ich von einem „Marschbefehl“ der Missionare spreche, die mit einer guten „Taktik“ den „Feind“ durch einen „Vorstoß ins Landesinnere“ „bezwingen“ sollen, bis die „Eroberung“ erfolgreich ist, darf ich mich doch nicht wundern, dass Außenstehende in Indien, Palästina oder Sudan nichts vom Evangelium verstehen, sondern von einer echten Gefahr ausgehen. Ich kann doch heute einfach nicht eine Sprache sprechen, die im Kaiserreich gut ankam, weil alles Militärische damals höchstes Ansehen genoss, heute aber oft zu dem Missverständnis führt, wir spielten mit dem Feuer von Bürgerkrieg und setzten Gewaltspiralen in Gang.

Um hier eine weisere Sprache zu wählen, muss ich doch nicht eine einzige biblische Wahrheit aufgeben. Die Christen in Indien, deren Stellungnahme Möller kritisiert, wissen aus täglicher Erfahrung, wie unweise Sprache zu unmittelbarer Gewalt führen kann. Sie sind bereit, für das Evangelium zu sterben, aber nicht wegen ein paar unbedachter Formulierungen. Ich empfehle Möller dringend eine Weltreise an die Brennpunkte von Mission und Christenverfolgung und viele Gespräche mit Christen aus Asien und Afrika, die einen weisen Weg der Verkündigung in einer oft gewalttätigen Umwelt suchen.

Überhaupt fällt mir in den Stellungnahmen auf, dass politischer Frieden für die Kritiker offensichtlich kein besonders hohes Gut ist. Dass Paulus uns auffordert „Haltet, soweit es an euch liegt, mit allen Menschen Frieden“ (Römer 12,8), gilt doch auch angesichts der politischen Großwetterlage gegenüber den Muslimen oder dem politischen Hinduismus in Indien oder dem politischen Buddhismus in Sri Lanka. Wer ‚bibeltreu’ ist, will doch unbedingt in Frieden leben, solange er dafür nicht Jesus verleugnen muss! Paulus ermahnt uns in 1Timotheus 2,2 „So ermahne ich nun, dass man vor allen Dingen tue Bitte, Gebet, Fürbitte und Danksagung für alle Menschen, für die Könige und für alle Obrigkeit, damit wir ein ruhiges und friedliches Leben führen können in aller Frömmigkeit und Ehrbarkeit.“ Das ist doch ‚bibeltreu’, oder?

Dass man gar nicht an einer freundlichen, inhaltlichen Diskussion interessiert ist, sondern einen schwarzen Pappkameraden aufbauen will, zeigt mir ein kleines Beispiel bei Möller. Er wendet sich dagegen, kriegerische Begriffe vorsichtig zu benutzen und warnt vor einem „Index anstößiger Begriffe“, den er uns unterstellt. Er macht aus der Aufforderung der indischen Christen, solche Begriffe nicht unnötig zu betonen, ein Verbot. Und dann mixt er unter die Begriffe, die jetzt wohl fragwürdig würden, auch „Buße“. Wo hat er das denn her? Wer hat jemals behauptet, dieser Begriff sei kriegerisch und solle nicht mehr benutzt werden? Aber für viele Leser wird das ganze erst brisant, wenn die Allianz nicht mehr von „Buße“ redet, denn die kriegerischen Begriffe benutzen sie selbst schon lange nur sehr ungern, aber wenn ‚Buße’ abgeschafft werden soll, werden sie hellhörig.

Können evangelikale Kirchen denn katholischen und ‚liberalen’ als Kirchen begegnen? Haben die Kritiker nicht recht, dass schon ein Gespräch mit ihnen sie automatisch als ‚Kirchen’ adelt?

TS: Die Reformatoren haben zwar eine intensive Auseinandersetzung mit anderen Kirchen geführt, haben aber der katholischen Kirche trotz allem nie ihr Kirchesein grundsätzlich abgesprochen, sondern umgekehrt aus ihrem Kirchesein die Notwendigkeit von Umkehr und Erneuerung abgeleitet. Selbst das sehr strenge reformierte Westminster Bekenntnis (London 1647) schreibt dazu, dass Kirchen mehr oder weniger rein oder korrupt sind, spricht aber selbst irrenden Kirchen das Kirchesein nicht ab.

Das ist gute biblische Tradition. Denn schon Paulus hat die Gemeinde in Korinth mit ihren unhaltbaren ethischen Zuständen zwar schärfstens kritisiert und zur Umkehr aufgerufen, aber sie weiter als „Gemeinde“ Jesu Christi angesprochen und Hoffnung für sie gehabt, weil er sie trotz allem als vom Heiligen Geist und von Erkenntnis erfüllt sah. Auch im Alten Testament blieb das Volk Gottes auch dann Volk Gottes, wenn es moralisch auf Abwege geraten war und nicht nur Gott verehrte. Und selbst die schärfste Kritik der alttestamentlichen Propheten änderte nichts daran, dass sie sich selbst als Teil des Volkes Gottes sahen, weswegen sie mit zu leiden hatten, und nicht als unbeteiligte Außenstehende daneben standen.

Nestvogel kritisiert, dass die amerikanischen Christen sich in ihrem Antwortbrief an die Muslime, dem sogenannten ‚Yalebrief’, für das den Muslimen von Christen zugefügte Unrecht um Vergebung bitten. Knicken wir nicht tatsächlich vorschnell den Muslimen gegenüber ein?

TS: Man hat sich für die Kreuzzüge und Unrecht gegenüber den Muslimen entschuldigt, nicht für das Evangelium! Was ist denn daran unchristlich, wenn wir andere um Vergebung bitten? Müssen wir dem Überlegenheitsgefühl der Muslime mit derselben Haltung begegnen? Ist die Bitte um Vergebung nicht in sich schon ein christliches Zeugnis? Ist Selbstkritik nicht eine Voraussetzung des christlichen Glaubens: „Herr, sei mir Sünder gnädig!“? Oder wollen wir mit dem Pharisäer sagen: „Ich danke dir, dass ich nicht so wie die anderen bin!“ (Lukas 18,11-13)? Ich halte ein Christentum, dem es peinlich ist, sich für Fehler und Sünden zu entschuldigen, jedenfalls nicht für wünschenswert.

Die Angst vor dem Einknicken durch Entschuldigen ist für mich ein Musterbeispiel für etwas Grundsätzliches auf Seiten der Kritiker: Es fehlt jede Selbstkritik. Nestvogel etwa kritisiert mich dafür, dass sich „viele Türen und Herzen geöffnet“ haben, weil ich „negative Beispiele aus der evangelikalen Missionsarbeit dargestellt habe“. Also, wenn das mein Hauptfehler ist, dass ich selbstkritisch berichte, was uns als Evangelikale auch in unseren eigenen Reihen beschwert, dann muss ich damit eben leben, wenn das einigen nicht gefällt. Nur verstehen kann ich das nicht. Nestvogel kritisiert doch selbst die Evangelikalen dauernd und ist der Meinung, dass die Evangelikalen fast alles falsch machen. Was soll denn dann falsch daran sein, solche Fehler auch einmal anderen gegenüber zu benennen?

Nestvogel spricht vom „Dammbruch“, andere vom „Erdrutsch“ auf Seiten der Evangelikalen.

TS: Ja, ja, nur dass dieser Dammbruch seit Jahrzehnten immer wieder verkündigt wird und dann doch immer wieder nicht eintritt. Die Weltweite Evangelische Allianz steht heute theologisch fester und überzeugter da, als zum Beispiel in den 1950er und 60er Jahren. Zu vielen ethischen Themen hat man sich früher viel stärker zurückgehalten. Auch die Deutsche Evangelische Allianz steht heute in der Öffentlichkeit mit einer Vielzahl von Aussagen zu ethischen Fragen, wie es etwa in der 1960er und 70er Jahren nicht der Fall gewesen ist. Die Stellungnahmen zu ethischen Fragen wie Abtreibung und Homosexualität auf der Webseite der Deutschen Evangelischen Allianz sind doch viel klarer als in den 1960er Jahren, wo man sich oft aus solchen Diskussionen herausgehalten hat. Haben die Kritiker eigentlich irgendwelche Erfahrungen aus erster Hand, wie die evangelikale Bewegung weltweit aufgestellt ist? Wissen sie, was sich in Indien, China oder Uganda tut? Oder beziehen sie ihre Informationen nur aus der Presseberichterstattung?

Fakt ist außerdem, dass die genannten Kritiker seit Jahren und Jahrzehnten immer wieder denselben Erdrutsch ankündigen und beklagen, aber selbst sowieso nie in der örtlichen, nationalen oder weltweiten Evangelischen Allianz mitgearbeitet haben, selbst als die Evangelikalen angeblich noch so viel klarer standen. Sie haben mir schon vor vielen Jahren klar gesagt, dass sie meine Mitarbeit in der Evangelischen Allianz für grundfalsch halten. Die prinzipielle Ablehnung der breiten Zusammenarbeit unter evangelikalen Christen wird mit dem Argument versteckt, man könne erst in letzter Zeit aufgrund der Entwicklungen nicht mehr mitmachen.

Es ist doch lächerlich – man entschuldige diesen unfeinen Ausdruck –, wenn Nestvogel den Hauptverfasser der Lausanner Erklärung John Stott und den Gründer von OM George Verwer bezichtigt, sie würden Jesus nicht mehr als Weg zum Heil sehen, weil sie den ‚Yalebrief’ an die muslimischen Führer unterschrieben haben, der zugegebenermaßen nicht besonders gehaltvoll und ein Konsensprodukt aller christlichen Richtungen in den USA ist, aber in dem auch kein falscher Satz steht. Man kann ja über alles diskutieren, auch über die Frage, wie freundlich oder scharf man mit Muslimen reden sollte, aber die Keule des Glaubensabfalles über Leute zu schwingen, die über Jahrzehnte unglaublich viel zur Evangelisierung der Welt beigetragen haben, weil sie einen Brief mitunterzeichnen, den man selbst mehr oder weniger anders geschrieben hätte, dass hat mit besorgten Rückfragen nichts mehr zu tun, das ist einfach Lust an Verleumdung.

Zudem wird natürlich nicht erwähnt, dass die Weltweite Evangelische Allianz einen eigenen Antwortbrief an die 138 Unterzeichner des muslischen Briefes geschrieben hat, inder das Heil in Jesus bezeugt und die Verfolgung von Christen durch Muslime angesprochen wird, aber auch – was sicher gleich einigen wieder nicht gefallen wird – die Hand ausgestreckt wird, gemäß des Briefes der 138 ein friedliches Zusammenleben in der Gesellschaft anzustreben.

Lassen sie mich die Frage von Nestvogel doch einmal an Sie stellen: „Gibt es einen Zusammenhang zwischen der Islam-Aktion und Schirrmachers Ethik-Kodex“. „Gibt es einen Zusammenhang zwischen der ökumenischen Kooperation in Toulouse und der veränderten Islam-Position der Allianz? Was wusste Schirrmacher …“

TS: Natürlich gibt es diesen Zusammenhang nicht, weil es weder die verschwörerisch vorgetragene Verharmlosung des Islams durch die Weltweite Evangelische Allianz noch durch mich gibt, noch der „Ethik-Kodex“ „Schirrmachers“ ist. Danke der Ehre, aber wir arbeiten in der Weltweiten Evangelischen Allianz im täglichen Kontakt eng zusammen und beziehen die Meinung der Nationalen Allianzen in 128 Ländern ein, da gibt es keinen Alleingang.

Ich bin bezüglich des Ethik-Kodexes und des Briefes der 138 muslimischen Führer nicht nur in Kontakt mit den internationalen Führungsspitzen der Weltweiten Evangelischen Allianz, sondern auch mit vielen nationalen Allianzen und Gemeinden in aller Welt. Sie müssten einmal die Briefe der Gemeindeverbände aus Indien oder Burma lesen, die dankbar sind, dass wir auf Frieden hin wirken und uns zusammen mit der Weltchristenheit von jeder Art unethischer Mission distanzieren. Es ist mir auch schleierhaft, wo die Verharmlosung des Islam bei uns stattfinden soll? Wir haben den Islam seit drei Jahrzehnten zum Thema gemacht, als viele andere noch ahnungslos waren. Die Aktion „30 Tage Gebet für die islamische Welt“ läuft schon viele Jahre. Die Kritiker aber haben bisher immer nur die kritisiert, die über den Islam aufklären, mit Politikern reden, Muslimen das Evangelium darlegen und mit muslimischen Führern im Gespräch sind. Es ist schon merkwürdig, wenn man sich in der Auseinandersetzung mit dem Islam, zum Beispiel im Fernsehen, der Gefahr aussetzt, und wenn man heimkommt, die Kritiker vom Fernsehsofa aus anmahnen, man hätte mehr auf den Putz hauen sollen.

Die Bekenntnisbewegung warnt davor, dass der Verhaltenskodex das Ende von Mission und Evangelisation bedeute. Könnte diese Gefahr nicht tatsächlich bestehen?

TS: Also, zunächst einmal muss man sagen, dass die heutige Bekenntnisbewegung ja selbst kein hervorragender Träger von Mission und Evangelisation mehr ist. Ihre Tätigkeit richtet sich ja nicht an Nichtchristen. Man warnt zwar beispielsweise vor dem wachsenden Einfluss des Islam, ist aber selbst nicht im Gespräch mit Muslimen.

Nun aber zum Ethik-Kodex: Warum sollte die Zusage, dass wir in der Mission keinen politischen Zwang, Drogen oder Bestechung einsetzen wollen, der Weltmission schaden? Irgendwie steckt die Sorge um das Ende der Weltmission noch in den 1960er Jahren fest, in denen die Bekenntnisbewegung gegründet wurde. Damals gab es tatsächlich verheerende theologische Gedanken wie das Missionsmoratorium oder die Auffassung, man solle die jüdische Vorgeschichte des Christentums durch die jeweilige Religionsgeschichte vor Ort – etwa die afrikanischen Religionen – ersetzen. Aber heute? Wer im Vatikan und im Weltkirchenrat ist denn heute noch gegen Mission? Die EKD schreibt in ‚Klarheit und gute Nachbarschaft’ ihre Zeugnispflicht gegenüber den Muslimen fest. Die vatikanische Glaubenskongregation hat gerade in einer „Note zur Evangelisierung“ den Vorrang der Mission betont. Und in der Weltweiten Evangelischen Allianz vibriert die Mission wie nie zuvor. Wer behauptet, die Mission stünde kurz vor dem Ende oder werde durch ein Papier gefährdet, kennt einfach die internationale Lage nicht.

Und selbst wenn das Papier falsch wäre: Das tägliche Wachstum der evangelikalen Bewegung durch etwa 50.000 Taufen am Tag hört doch nicht plötzlich auf, weil wir ein Papier vereinbaren!

Nestvogel fragt: „Was wird hier an den Gemeinden vorbei auf den Weg gebracht?“ Ist das nicht eine Gefahr?

TS: Die Kritik der Kritiker geht doch an den Gemeinden vorbei. Einige der Kritiker sind Einzelkämpfer, die schon längst keine Gemeinde mehr hinter sich haben, in der sie verwurzelt sind. Die anderen können bestenfalls auf eine kleine Zahl sehr kleiner Gemeinden verweisen, die zu ihnen gehören. Wohlgemerkt: Auch eine kleine Minderheit kann Recht haben. Aber der Vorwurf lautet ja gerade, wir seien eine Minderheit, die die Mehrheit der wahrhaft Gläubigen verführt.

Wir haben eine überwältigende Zustimmung von Kirchen, Missionsgesellschaften und Nationalen Allianzen im Globalen Süden erfahren. Verfolgte evangelikale und nichtevangelikale Kirchen sind uns dankbar, dass wir an vorderster Front für ihre Lage kämpfen. Demgegenüber ist die Kritik erstaunlich dünn geblieben – und das, obwohl ich mich eigentlich immer gerne mit Andersdenkenden auseinandersetze, denn gute Ideen gewinnen nur dadurch.

Im übrigen ist der ganze Prozess ja weltweit und öffentlich und viele Menschen und Gremien nehmen offiziell teil, noch viel mehr melden sich einfach und partizipieren.

Deswegen müssen wir ja nicht recht haben. Aber zu behaupten, hier würde an den Gemeinden vorbei gehandelt, wäre nur richtig, wenn man Tausende von Gemeinden und Gemeindeverbänden weltweit nennen könnte, die nie gefragt wurden, aber den ganzen Prozess ablehnen.

Und noch mal: Nicht, dass die Mehrheit entscheidet, was richtig ist, aber die Tendenz der kritischen Beiträge ist doch, hier würde etwas hinter dem Rücken und gegen den Willen der Mehrheit der Evangelikalen geplant – und das hat sich schlicht und einfach als falsch erwiesen.

Und was ist mit der Äußerung von Hermen Shastri, dem Generalsekretär des Kirchenrats von Malaysia, der gesagt haben soll, keine Religion habe das Monopol auf Wahrheit.

TS: Zum ersten ist das kein Statement auf einem Treffen zum Ethik-Kodex gewesen, sondern er hat das einem Journalisten als seine private Meinung gesagt, sofern diese richtig berichtet worden ist. Das hat auch nirgends Eingang in die Verhandlungen oder Papiere gefunden. Aber auch wenn Evangelikale diese Sicht ablehnen und dies auch deutlich gegenüber andersdenkenden Theologen artikulieren: Shastri ist in Malaysia eine Säule des christlichen Zeugnisses in einer schwierigen Situation und hat unter Verfolgung gezeigt, dass er zu Jesus Christus steht. Man sollte das Lebenswerk eines Mannes nicht allein nach einem Zeitungszitat beurteilen.

Noch ein Wort zum Verwenden von Zeitungszitaten, wie es die Kritiker vorwiegend tun. Ich habe vor 25 Jahren selbst ein weitverbreitetes Pamphlet gegen Billy Graham veröffentlicht. Dazu hatte ich einfach sehr viele Zeitungsberichte über Graham gesammelt und ausgewertet. Da standen teilweise wirklich unglaubliche Sachen über ihn drin. Als man dann aber anfing, über mich zu berichten, musste ich feststellen, dass ich vieles davon nie gesagt und gemeint hatte, aber man keine Möglichkeit hat, so etwas richtig zu stellen. Also habe ich mich an Billy Graham selbst gewandt und seine Bücher ausgewertet und habe mein Pamphlet eingestampft, weil es einfach nicht die Wahrheit beinhaltete. Pressemeldungen sind eine sehr unzuverlässige Grundlage für theologische Auseinandersetzung. Der Griff zum Telefonhörer kann da Wunder bewirken …

Können Sie das etwas näher ausführen?

TS: Für  mich gehört zur theologischen Auseinandersetzung, dass man sich gegenseitig sehr gut kennt, um sich nicht falsch darzustellen, und so oft wie möglich die persönliche Begegnung sucht.

Meine Kritiker dagegen sind der Meinung, dass es schon an sich falsch ist, dass ich so oft katholischen und orthodoxen Kirchenführern die Hand schüttele, und sicher erst recht, wenn ich mit dem Präsidenten des Zentralrates der Muslime diskutiere. Da brauchen sie gar keine genauen Kenntnisse, worum es eigentlich geht.

Nur wenige theologische Seminare stürzen sich so in die alltägliche theologische und ethische Diskussion, wie unser Martin Bucer Seminar, seien es innerevangelikale Diskussion wie die Bibelfrage oder den Umgang mit der Postmoderne, seien es konfessionsübergreifende oder gesellschaftliche Fragen. Wir sind mit unserer Haltung meist eindeutig präsent, aber bauen dabei viele Beziehungen, ja Freundschaften zu unseren Gegenübern auf, um sicherzustellen, dass wir sie nicht missinterpretieren und weil man nur so echte Überzeugungen austauschen und auch den anderen nur so gewinnen kann.

Ich gewinne lieber die Diskussion miteinander – oder verliere auch, wenn ich Unrecht habe –, als aus der Deckung heraus auf andere nur durch Zeitschriftenartikel zu schießen.

Wenn der Informationsbrief der Bekenntnisbewegung etwa schreibt, dass in der evangelikalen Bewegung für die Bekehrung „das Verhältnis zu Jesus“ eine zentrale Rolle spielt, in der römisch-katholischen Kirche und dem Weltkirchenrat aber nicht, dann ist das einfach Unsinn. Ich habe mich in vielen Büchern, Artikeln, Vorträgen und Tagungen mit der katholischen Theologie auseinander gesetzt und kritisch die Arbeit des liberalen Zweigs des Weltkirchenrates begleitet, aber zu einer solchen Kritik, dass es dort niemandem vorrangig um das Verhältnis zu Jesus geht, würde ich mich nicht versteigen. Was ist denn mit der neuesten Enzyklika des Papstes zur Hoffnung oder der neuesten Note zu Evangelisation der vatikanischen Kongregation für die Glaubenslehre, in der es um Jesus als die einzige Hoffnung der Welt geht und aufgrund von Joh 17,4 das Christentum kurz darin zusammengefasst wird, dass in Jesus, dem Sohn Gottes, allein das Heil liegt? Haben die Kritiker eigentlich jemals solche Dokumente gelesen? Oder steht ihr Urteil sowieso schon fest, so dass es gar nicht überprüft oder belegt werden muss?

Was sagen sie zu der Kritik der Bekenntnisbewegung: „Nachgefragt wird wohl nicht mehr, wer theologisch im Recht ist.“

TS: Die weltweite evangelikale Bewegung diskutiert ununterbrochen darüber, wer theologisch und auch exegetisch im Recht ist. An unserem theologischen Seminar ist das eine Dauerfrage, ebenso wie an tausenden theologischen Seminaren in aller Welt. Das ist doch etwas billig: Wenn jemand nicht zu demselben Ergebnis kommt, wie die Kritiker, hat er damit schon bewiesen, dass er weder nachfragt, noch an richtig und falsch interessiert ist?

Was meinen sie: Was müssten Sie tun, damit die Kritik verstummt?

TS: Es ist doch ganz einfach: Ich wüsste nicht, was ich machen müsste, um einmal die ungeteilte Zustimmung dieser Kritiker zu gewinnen. Und wenn, dann könnte ich bestenfalls einem von ihnen gefallen.

Nehmen Sie ein Beispiel: Ich habe meine schon erwähnte Kritik der Ablasstheologie in Buchform. Was war die Reaktion: Mein Vorwort, dass solche Kritik gute Kenntnisse voraussetze und man nur diskutieren solle, was wirklich heute gelehrt und praktiziert werde, wurde als Verrat an der Reformation gesehen und außerdem kritisiert, dass ich orthodoxe Stimmen zu Wort kommen lasse – die orthodoxe Kirche lehnt ebenfalls die Ablasslehre ab.

Zudem wäre ja die Frage, welchen der Kritiker ich als Ausgangspunkt wählen sollte. Sie vertreten ja jeder für sich wieder andere Standpunkte und können untereinander nur schwer oder gar nicht zusammenarbeiten und spalten sich selbst in jüngster Zeit noch fortlaufend untereinander. Ja, an wen sollte ich mich denn anpassen? Würde ich mich mit Haut und Haaren einem der Kritiker verschreiben, würde mir das ja die Kritik der anderen nicht ersparen.

Möller beklagt etwa, dass die Kindertaufe doch eine Zwangsbekehrung sei und deswegen im Ethik-Kodex verboten werde müsse. Warum sagt er das aber nicht der Bekenntnisbewegung, der ART und den Herausgebern der Zeitschrift, in der er schreibt, die doch alle für die Kindertaufe eintreten?

Sie sind doch selbst einmal in der Bekenntnisbewegung gewesen.

TS: Ja, das war damals eine tolle Zeit. Ich bin seit meinem 18. Lebensjahr viele Jahre – zunächst als Studentenvertreter – im Bundesarbeitskreis der Bekenntnisbewegung gewesen, bevor diese nach dem Tod des Mitgründers und Vorsitzenden (und einem meiner geistlichen Väter) Rudolf Bräumer einen völlig neuen Kurs der ständigen Kritik anderer Evangelikaler und der Distanzierung von der Evangelischen Allianz einschlug und deswegen alle ihre prominenten Mitglieder verlor. Davor brachte die Bekenntnisbewegung Zigtausende auf die Beine, etwa wenn es um das Lebensrecht der Ungeborenen oder der Bibel als ‚Verfassung’ der Kirchen ging. Dort habe ich den Respekt vor Vorbildern und Freunden wie Gerhard Bergmann, Paul Deitenbeck, Bärbel Wilde, Burkhard Affeld oder Alexander Schick gelernt, die an ihrer Kirche litten, aber um so eifriger und klarer das Evangelium verkündigten. Sie alle hätten sich nie dafür hergegeben, das Evangelisieren anderer zu kritisieren. Heute ist die Bekenntnisbewegung leider nur noch ein Schatten ihrer einstigen Größe, weil sie nichts mehr selbst positiv aufbaut, sondern von der Kritik an anderen lebt.

Möller kritisiert, dass ein solches Regelwerk niemandem „konkret dienen“ würde und dass Sie wohl meinen, staatliche Organe sollten zukünftig seine Einhaltung überwachen.

TS: Hier zeigt sich wieder, dass die Kritiker die eigentliche Thematik in der internationalen Situation nicht kennen. Ich kenne den täglichen Umgang von Kirchenführern mit den Staaten und der Gerichtsbarkeiten ihrer Länder. Es ist für mich nicht verwunderlich, dass weltweit die Kritik am Ethik-Kodex nur aus der westlichen Welt kommt. Die großen und wachsenden Kirchen der Dritten Welt atmen auf, dass die Weltweite Evangelische Allianz sich so offensiv dieses Themas annimmt.

Es ist doch nicht so, dass wir den Staat erst darum bitten müssten, sondern in jedem Land der Erde gibt es bereits Gesetze, die Religionsfreiheit und die Rechte der Religionen festschreiben, zum Guten wie zum Schlechten. Täglich finden irgendwo auf der Welt Gerichtsprozesse statt, in denen es um Fragen der Missionstätigkeit geht. Wenn wir uns in die Diskussion einschalten und einerseits lautstark das Recht auf Mission fordern, andererseits deutlich machen, dass das für uns nicht das Recht einschließt, andere Menschenrechte mit Füßen zu treten, dann geht es um etwas sehr Konkretes, Nützliches und Praktisches.

Und natürlich bin ich aufgrund meiner ethischen Position der Meinung, dass der Staat eingreifen darf, wenn unmoralische Methoden der Mission genutzt werden. Wenn mein Sohn durch Drogen zum Übertritt zu einer anderen Religion gezwungen oder verführt würde, wäre das für mich nicht nur ein Erziehungsproblem, sondern auch Sache des Staates und der Polizei. Und nach Paulus in Römer 13,1-7 gilt das dann ebenso, wenn Christen solche Straftaten begehen.

Fast alle Beispiele, die zum Ethik-Kodex erarbeitet oder veröffentlicht worden sind, betreffen Straftaten oder Einsatz der Politik für Mission. Ich kann einfach nicht verstehen, dass die Ablehnung von Drogen, Gewalt, politischem Druck und Bestechung in der Mission derartig angegriffen wird! Haben wir denn gar nichts aus der Geschichte gelernt? Wollen wir ins Zeitalter der Kreuzzüge zurückkehren?

Möller fragt: „Wo findet sich im Wort Gottes ein Mandat, um ‚moralischen Druck’ auszuüben?“

TS: Also, diesen Satz habe ich immer wieder gelesen, weil ich es nicht glauben konnte. Zum einen: Möller baut in seinem Artikel ebenso wie die ganze Zeitschrift, in der er schreibt, einen ungeheuren moralischen Druck mir gegenüber, ja allen Christen gegenüber auf. Jeder Schritt, wird von Seinesgleichen überwacht und bewertet.

Aber davon einmal abgesehen: Auch wenn der Begriff „Druck“ nicht so glücklich ist: Worum anderes geht es denn in einer biblisch-christlichen Ethik? Es geht doch nie nur darum, festzustellen, was gut und böse, nützlich oder schädlich, weise oder unweise ist, sondern immer auch darum, dass das Menschen in ihr Leben umsetzen. Gottes Liebe ist doch immer Geschenk und zugleich auch Aufforderung. Und will ausgerechnet Möller jetzt die biblische ‚Gemeindezucht’ abschaffen, weil dadurch moralischer Druck aufgebaut wird?

Und ja: Wenn evangelikale Christen Geld oder andere Begünstigungen einsetzen, um andere Menschen zu Jesus bekehren, dann will ich allerdings moralischen ‚Druck’ aufbauen, dass sie das möglichst unterlassen oder wir uns zumindest von ihnen distanzieren, weil es schlicht und einfach Sünde ist!

Noch eine Feststellung von Möller: „Demgegenüber klingt das Ziel ‚Verhaltenskodex für Bekehrungen’ fast so, als wolle man Gott vorschreiben, wie er zukünftig ‚Bekehrungen’ zu bewirken habe.“

TS: Also, das als reformierter Theologe vorgeworfen zu bekommen, ist schon fast grotesk. Sonst bekomme ich immer zu hören, ich würde dem Menschen zu wenig Platz bei der Bekehrung einräumen und immer nur von Gottes Wirken sprechen.

Wir reden beim Ethik-Kodex doch nicht davon, was Gott kann und darf, sondern was wir können und dürfen. Darf ich also nicht darauf verzichten, dem anderen materielle Vorteile im Falle einer Bekehrung zu bieten, weil das vielleicht der Weg ist, den Gott für die Bekehrung wählen möchte? War zu Karls des Großen Zeiten rechtens, die sächsischen Adeligen entweder zu taufen, oder, wenn sie das verweigerten, zu köpfen, weil Gott es möglicherweise als Werkzeug benutzen wollte?

Umgekehrt wird ein Schuh daraus. Weil Gott Menschen zu sich zieht, derzeit täglich Zigtausende, haben wir es gar nicht nötig, sündige Mittel in der Mission einzusetzen! Dort wo unser Zeugnis in Wort und Tat nicht ausreicht, um die Herzen der Menschen zu erreichen, endet unsere Aufgabe! „Der Glaube kommt aus der Verkündigung“ (Röm 10,17), bitte aus nichts sonst. Was die Predigt des Evangeliums nicht bewirkt, sollen wir nicht mit Gewalt erzwingen. Gott kann auch später noch Wunder bewirken, aber wenn er es nicht und zunächst nicht tut, dürfen wir nicht mit unlauteren Mitteln nachhelfen. Wir sollen das „Wort“ Gottes verkündigen – nicht mehr und nicht weniger – und ihm dann selbst seinen Lauf überlassen.

Gott wirkt wann und wie er will. Er kann auf krummen Wegen gerade schreiben. Aber wir als Menschen sollten wissen „Es ist dir gesagt, Mensch, was gut ist …“ (Micha 6,8) und auf jeden Einsatz sündiger Mittel in der Evangelisation verzichten.

Es gibt eben Methoden der Verkündigung des Evangeliums, die Sünde sind. Wir können nicht verkündigen, dass Jesus am Kreuz die Vergebung der Sünden erwirkt hat und uns ein neues befreites Leben schenkt und dabei eine verfehlte, weil sündhafte Verkündigungsmethode wählen.

Wie gehen sie denn mit solch bibeltreuer Kritik um?

TS: ‚Bibeltreu’? Mit der Haltung zur Bibel hat das doch nun wirklich nicht viel zu tun! In der Weltweiten Evangelischen Allianz arbeiten hunderte Millionen ‚Bibeltreue’ mit, während umgekehrt etliche der Kritiker nicht die sogenannte ‚Irrtumslosigkeit’ der Schrift teilen. So lehnen etwa die meisten Vorstandsmitglieder und Autoren der Bekenntnisbewegung ‚Kein anderes Evangelium’ die historisch-kritische Methode nicht grundsätzlich ab, gehören auch der Landeskirche an.

Im übrigen habe ich im Gespräch mit diesen Kritikern sehr selten erlebt, dass sie ein biblisches Argument überzeugt hätte.

Wenn wir uns als Evangelische Allianz in der Micha-Initiative gegen Armut einsetzen, dann haben wir angeblich das Evangelium verraten oder sind auf die ‚antichristliche’ UNO hereingefallen. Und was ist mit den zahlreichen biblischen Forderungen, sich der Armen anzunehmen?

Wenn wir weltweit verfolgte Christen vor Gericht verteidigen, heißt es, dass Christen nicht vor Gericht gehen und sich nicht politischer Mittel bedienen dürften. Und warum hat dann Paulus das römische Rechtssystem so intensiv genutzt?

Als ich zum Thema Christenverfolgung in einem Ausschuss des Deutschen Bundestages referiert habe, hieß es, ich würde mich jetzt anbiedern, dabei wäre Paulus sicher dort genauso zugunsten seiner Leidensgenossen hingegangen, von Daniel und Josef einmal gar nicht zu sprechen, die jeweils zweiter Mann in einem nichtjüdischen Staat waren.

Hätten Sie lieber, dass ihre theologischen Kritiker schweigen?

TS: Ich wäre der letzte, der etwas gegen eine gediegene theologische Auseinandersetzung hätte. Ich bin an vielen internationalen theologischen Debatten beteiligt. Innerhalb der Weltweiten Evangelischen Allianz haben wir über Jahre viele intensive Diskussionen über den Ethik-Kodex geführt. Da sind auch viel gewichtigere Bedenken als die der genannten Kritiker angesprochen worden und wir sind erst gemeinsam an die Öffentlichkeit gegangen, als wir uns sicher waren, was wir gemeinsam vertreten können und dass Vatikan und Weltkirchenrat unsere Grenzziehungen respektieren.

Aber hier geht es nicht um eine gediegene Diskussion, sondern um Kritikpunkte um jeden Preis. „Schirrmachers Ethik-Kodex“ zur Bezeichnung einer Initiative der Weltweiten Evangelischen Allianzbeziehungsweise fast aller Kirchen: So spricht nur jemand, der den anderen lächerlich machen möchte, nicht jemand, der sich biblisch-theologische Sorgen macht.

Oder lassen Sie mich es einmal anders formulieren: Ich lasse mich gerne kritisieren für das, was ich gesagt oder gemacht habe. Hier aber soll ich mich für Dinge rechtfertigen, die erst zum Problem werden, nachdem man sie falsch dargestellt hat. Dass Nestvogel versucht, eine heimliche Agenda der Anpassung an den Islam zu finden, die hinter allem steht, macht das deutlich. Das heißt auch, was immer ich, was immer wir antworten, wird die Kritiker nicht überzeugen, denn sie sind ja sowieso davon überzeugt, dass wir der Öffentlichkeit etwas vormachen und eine heimliche Agenda verfolgen.

Möller konstruiert zum Beispiel den Widerspruch zwischen der Aussage, ich sei als Privatperson in Toulouse gewesen, die Weltweite Evangelische Allianz aber sage, ich hätte sie dort vertreten. Von mir als Privatperson sprach nur die schlecht informierte ‚Washington Post’. Die Sache so hinzustellen, als würden wir täuschen oder sogar lügen, zeigt, dass man auf Biegen und Brechen etwas finden will.

Typisch ist für mich, dass Nestvogels Schreiben ein Spendenruf ist. Wenn jetzt selbst Schirrmacher vom wahren Glauben abgefallen ist, ist es um so wichtiger, an die ART zu spenden. Und indem er schreibt „Schirrmacher, der auch als Dozent an der FTA in Gießen mitarbeitet“, wird auch sichergestellt, dass dorthin bitte auch keine Spenden gehen sollten. Vor einigen Jahren hat Nestvogel ebenso in einem Spendenbrief behauptet, Schirrmacher und der Rektor der FTA Helge Stadelmann seien jetzt auch nicht mehr ‚bibeltreu’. Schade, wenn man Spenden nicht für seine überzeugende Aufbauarbeit bekommen kann, sondern indem man große ‚Konkurrenten’ anschwärzt und das mit aus der Luft gegriffenen Anschuldigungen.

Ich habe die herzliche Bitte an meine Kritiker: Lasst uns in Liebe und Frieden über den richtigen Weg der Gemeinde Jesu in die Zukunft auseinandersetzen. Lasst uns miteinander reden, statt in Zeitschriften übereinander zu streiten. Und vor allem, bitte vermischt eure theologische Kritik nicht mit persönlichen Angriffen.

Darf ich dazu zweimal unseren Namensgeber Martin Bucer zitieren, der an den innerevangelischen Auseinandersetzungen in der Reformationszeit unendlich litt?

Ja, immer zu.

TS: „Wenn man sofort denjenigen als vom Geist Christi verlassen verurteilen will, der nicht ganz genau so ur­teilt, wie man selbst, und sogleich bereit ist, gegen den als Feind der Wahrheit an­zugehen, der vielleicht etwas Falsches für richtig hält: wen, frage ich, kann man denn noch als Bruder ansehen? Ich habe jeden­falls noch nie zwei Menschen gesehen, von denen jeder genau dasselbe denkt. Und das gilt auch in der Theologie.“ (Martin Bucer)

Und zu guter letzt:

„In der wahren Gotteserkenntnis weiß jemand eigentlich nur so viel, wie er im eigenen Leben zum Ausdruck bringt.“ (Martin Bucer)

Das ist doch ein guter Schluss! Herzlichen Dank für das Interview.

EINS, Zeitschrift der Deutschen Evangelischen Allianz, 4/2007: 15-17

Interview mit Thomas Schirrmacher

In einer historisch einmaligen Begegnung – nie zuvor wurden fast alle Christen der Welt bei einem solchen Treffen repräsentiert – haben im August 2007 in Toulouse der Weltkirchenrat, der Vatikan und die Weltweite Evangelische Allianz begonnen, einen Ethikkodex der Mission zu diskutieren und festzulegen, der auflistet, welche Mittel der Mission als unethisch und grundsätzlich zu verwerfen gelten. Dazu gehören etwa der Einsatz von Gewalt, Drohungen, Drogen oder Gehirnwäsche ebenso wie das Verschaffen materieller Vorteile oder der Einsatz von Polizei oder Armee zur Verbreitung einer Religion. Ein solcher Ethikkodex für Mission würde auch die Grenzen der Religionsfreiheit aus christlicher Sicht bennnen und damit auch der Politik eine große Hilfe sein. Die Weltweite Evangelische Allianz hat mittlerweile auf einer Sitzung in Bangkok im September 2007 diesen Prozess gutgeheißen und für seine Fortsetzung plädiert.

Einer der Architekten einer solchen Selbstverpflichtung der gesamten Christenheit ist der Bonner evangelikale Ethiker und Religionssoziologe Thomas Schirrmacher, der seine Vorschläge zur Weiterführung des Prozesses im soeben als idea-Dokumentation erschienen Jahrbuch „Märtyrer 2007“ vorgelegt hat. Er ist derzeit weltweit unterwegs, um für den Ethikkodex zu werben, so im Moment in Istanbul beim Ökumenischen Patriarch von Konstantinopel Bartholomäus I., dem Oberhaupt der Orthodoxen Kirchen.

Professor Schirrmacher, warum ein Ethikkodex für Mission?

Täglich sehen wir im Fernsehen Menschen, die ihre Religion mit Gewalt oder unlauteren Mitteln ausbreiten oder es zumindest versuchen. Das Christentum hat viele dieser Mittel selbst in seiner Geschichte eingesetzt und weite Teile der heutigen christlichen Stammländer sind militärisch oder wirtschaftlich buchstäblich erobert worden. Da ist es an der Zeit, dass wir erklären, dass wir solche Methoden als unmoralisch und unchristlich verwerfen und das sie mit Mission überhaupt nichts zu tun hat. Und wir wollen in unseren eigenen Reihen Selbstkritik ermöglichen aufräumen. Als Christen wünschen wir uns überall Freiheit für friedliche und würdevolle Missionsarbeit, aber eben auch nur dafür.

Sollte uns nicht jedes Mittel recht sein, um Menschen für den Glauben an Gott zu gewinnen?

Eindeutig Nein! Ethik und Mission gehören zusammen. Im Missionsbefehl in Mt 28,18-20 schickt uns Jesus nicht nur mit der frohen Botschaft in die ganze Welt, sondern auch, um alle seine Gebote zu lehren („lehret sie alles halten, was ich euch geboten habe“). Das christliche Zeugnis ist kein ethikfreier Raum; es braucht eine ethische Grundlage, damit wir wirklich das tun, was Christus uns aufgetragen hat.

Wir Christen müssen heute deutlich sagen, welche Mittel der Mission Jesus uns untersagt hat! Das Motto der amerikanischen Teenager: WWJD („What would Jesus do?“, „Was würde Jesus tun?“), muss uns gerade auch dann anleiten, wenn wir den Missionsbefehl Jesu ausführen.

Wer genau war denn eigentlich in Toulouse dabei?

Organisiert wurde das ganze vom Päpstlichen Rat für Interreligiösen Dialog (PCID), die insbesondere Erzbischöfe und andere Kirchenführer aus Asien und Afrika entsandten, und dem Büro für Interreligiöse Beziehungen und Dialog (IRRD) des Weltkirchenrates (WCC), die neben evangelischen Kirchenführern auch Vertreter der orientalischen und orthodoxen Kirchen und der Pfingstkirchen mitbrachten. Für die Weltweite Evangelische Allianz wurde ich vom Generalsekretär der Indischen Allianz, Richard Howell, und von John Langlois, Vorsitzender der Kommission für Religionsfreiheit und langjähriges Vorstandsmitglied der Weltweiten Evangelischen Allianz unterstützt.

Wird die Evangelische Allianz also jetzt katholisch oder liberal?

Die Gefahr war vermutlich nie so klein! Denn die wachsende Zahl und das wachsende Selbstbewußtsein der Evangelikalen weltweit läßt es gar nicht mehr attraktiv erscheinen, sich um der Anerkennung willen zu verkaufen. Die Bibel als höchster Maßstab und die Betonung der persönlichen Umkehr und Beziehung zu Gott – warum sollten wir das aufgeben? Zudem wurden wir in Toulouse als theologische und politsiche Gesprächspartner sehr ernst genommen und niemand hat von uns erwartet, unsere Überzeugungen zu vertuschen. Wir drei Vertreter sind ja zudem alle eher konservative Vertreter der evangelikalen Welt.

Also alles wie gehabt?

Nein, das nun auch wieder nicht. Zum einen wollen wir unsere Sicht anderen freundlich darlegen, von Anderen lernen und gute Zuhörer sein. Das alles kann man aber nicht, wenn man nie miteinander redet. Die Allianzen in der weltweiten Christenheit verschieben sich ja immer häufiger und gehen längst quer durch alle Reihen, etwa in ethischen Fragen. Zudem haben wir viel zu gewinnen, wenn wir gemeinsam auftreten und uns nicht gegenseitig das Leben schwer machen.

In Indien und Malaysia haben die Katholische Kirche, der Nationale Kirchenrat und die Nationale Evangelische Allianz bereits Dachverbände gegründet, die mit einer Stimme dem Staat gegenüber treten. Im Falle von Christenverfolgung arbeitet man dann nicht gegeneinander, sondern gemeinsam und füreinander. Diese Dachverbände können sich sowohl gegen falsche Vorwürfe gegen Mission wenden, als auch berechtigten Beschwerden nachgehen. Schade, dass so etwas in Deutschland noch undenkbar ist!

Ist eine solche Übereinkunft zwischen den Konfessionen angesichts der gegenwärtigen Lage der Ökumene Illusion?

Eine gemeinsame christliche Aussage, dass es verwerflich ist, Menschen durch Drohungen oder mit materiellen Vorteilen zur Bekehrung zu zwingen oder zu verführen, hängt doch nicht daran, dass wir uns erst über das Papstamt verständigt haben, oder? Auch muss ich nicht mit der katholischen Abendmahlsauffassung übereinstimmen, um Katholiken zuzusichern, dass ich Katholiken nicht mit Gewalt zum Übertritt zwingen werde! Die Zusicherung, dass wir die Religionsfreiheit anderer achten und nicht mittels Gewalt einschränken werden, dürfte heute Gemeingut aller Kirchen sein und hängt nicht an der Übereinstimmung in allen anderen theologischen Fragen.

Die neuen Gespräche haben also nichts mit einer Annäherung der Konfessionen zu tun?

Doch haben sie. Im Einsatz für die Religionsfreiheit, gegen Christenverfolgung und auch gegen unlauteres Bedrängen anderer Christen hat es sicher große Fortschritte gegeben. So verzichtet heute die katholische Kirche viel stärker auf das Einspannen des Staates in Sachen der Mission als etwa vor 50 Jahren, umgekehrt sind die Evangelikalen heute sowohl selbstkritischer bereit, über ihre Missionsmethoden nachzudenken, als auch sich im Bereich von Politik und Menschenrechte einzusetzen. Noch vor zehn Jahren wäre ein solches Treffen undenkbar gewesen.

Wie kommt es, dass jetzt die Evangelikalen und Pfingstler mit im Boot sind?

Das hat zum einen natürlich damit zu tun, dass wir selbst unsere Hausaufgaben gemacht haben und etwa gut organisiert für die Religionsfreiheit eintreten, aber heute auch selbstkritischer in der evangelikalen Missionswissenschaft untersuchen, was wir eigentlich tun und welche Fehler wir machen. Als wir in Toulouse negative Beispiele aus der evangelikalen Missionsarbeit dargestellt haben, hat uns das natürlich viele Türen und Herzen geöffnet. Zum anderen setzt sich mehr und mehr bei den anderen Konfessionen das Bewußtsein durch, dass sich die Probleme der Mission nicht auf eine bestimmte Richtung eingrenzen lassen, sondern alle Richtungen ihre schwarzen Schafe haben, die etwa politische Mittel für die Mission einzusetzen versuchen oder öffentliche Aussagen machen, die grßen Schaden anrichten.

Dazu trägt auch bei, dass zunehmend alle Konfessionen bei Christenverfolgung in einem Boot sitzen. Die angehörigen der evangelikalen, katholischen, orthodoxen oder altorientalischen Kirchen in der Türkei haben etwa alle gemeinsam, dass sie keinerlei Rechte haben.

Haben denn die bisherigen Treffen und Konferenzen schon eine Wirkung gezeigt?

Schon jetzt gibt es eine zunehmende internationale Diskussion, was unter der Religionsfreiheit unbedingt zu schützen ist und was einen Mißbrauch der Religionsfreiheit darstellt. Die Washington Post diskutiert da ebenso mit wie führende indische Tageszeitungen. Viele Regierungen sind sehr daran interessiert, dass die Religionen selbst ihre Sicht formulieren und haben uns Mut gemacht, weiter zu machen. Gerade die Sicht der Kirchen spielt dabei für viele westliche Länder eine zentrale Rolle. Ich glaube, dass wie in anderen Menschenrechtsfragen durchaus ein wachsender internationaler Konsens möglich ist und wir auf gutem Weg dorthin sind.

Wie sollte denn ihrer Meinung nach Missions aussehen, wenn sie ethisch vertretbar und christlich ist?

Grundsätzlich bedeutet Evangelisation, dem anderen friedlich den eigenen Glauben ungeheuchelt darzustellen und dabei Überzeugungskraft und Vorbild zu verbinden mit dem Respektieren der Würde des anderen. Menschen, die Christen werden, sollen wissen, was sie tun und warum sie es tun, sollen dies aus Überzeugung und nicht aus Berechnung tun, sollen Gelegenheit haben, ihre Entscheidung zu überdenken, und sollen es schließlich aus tiefstem Herzen im Vertrauen auf Gott und nicht uns zuliebe tun. Alle Formen der Evangelisation, die das bewußt umgehen wollen und für einen Übertritt die Verletzung der Menschenrechte des anderen in Kauf nehmen, sind aus meiner Sicht falsch, ob sie nun Gewalt, politischen oder wirtschaftlichen Druck oder Lüge und Manipulation benutzen.

Ist Mission nicht immer ein Stück weit Konfrontation? Besteht nicht die Gefahr, dass man der christlichen Mission ihren Kern nimmt, wenn sie möglichst ‚nett’ und einwandfrei sein soll?

Selbstverständlich stellt Mission einen Anspruch, der oft auf Widerspruch stößt, aber es soll die Konfrontation des anderen mit Gott selbst und seiner Wahrheit bleiben, nicht mit mir. Petrus fordert uns in 1Petrus 3,15-17 auf, jedem, auch dem der uns übel will, alle Fragen zu beantworten und die eigene „Hoffnung“ klar zu verteidigen. Aber das soll eben gerade „in Sanftmut und Ehrerbietung“ geschehen. Menschen, die anderen gegenüber nicht zu ihren Überzeugungen stehen, sind keine ernstzunehmenden Gesprächspartner, aber zwischen der Verbreitung der eigenen Überzeugung und dem gewaltsamen Ausbreiten der eigenen Überzeugung, die die Würde des anderen nicht respektiert, ist ein himmelweiter Unterschied.

Jesus sagt in Joh 14,6: „Niemand kommt zum Vater denn durch mich“, weil er „der Weg, die Wahrheit und das Leben“ ist. Darf man das in Zukunft noch sagen?

Ja, denn das ist die Grundlage des christlichen Glaubens, die etwa in Toulouse bei allen Konfessionen nie zur Diskussion stand. Aber gerade Jesus hat doch niemanden mit Gewalt, Drogen, Drohungen, Geldgeschenken oder der Unterstützung des Staates gezwungen oder über den Tisch gezogen, ihm zu folgen. Es gehört doch gerade zur christlichen Wahrheit in Jesus Christus, dass nur der ihr wirklich folgt, der „glaubt“, es also aus tiefsten Vertrauen auf Gott tut, und nicht weil er gezwungen oder manipuliert wurde. Eine ergaunerte Bekehrung ist eben keine wirkliche Bekehrung zu Gott!

Interview: Glaube 24

Glaube 24: Sie fordern die Erarbeitung eines Verhaltenskodexes für Mission. In Anlehnung an das Vorgehen Malaysia und Indien plädieren Sie dabei für ein möglichst konfessionsübergreifendes, gemeinsames Handeln und dafür, dass die Praxis in diesem Prozess vor der Einigkeit in theologischen Fragen stehen sollte. Wie aber kann man in der Praxis zu einer Übereinkunft kommen, wenn die theologische Basis nicht geklärt ist?

TS: Eine gemeinsame christliche Aussage, dass es verwerflich ist, Menschen mit materiellen Vorteilen zur Bekehrung zu verführen, hängt nicht daran, dass wir uns erst über das Papstamt verständigt haben, oder? Auch muss ich nicht mit der katholischen Abendmahlsauffassung übereinstimmen, um Katholiken zuzusichern, dass ich Katholiken nicht mit Gewalt zum Übertritt zwingen werde. Die Zusicherung, dass wir die Religionsfreiheit anderer achten und nicht mittels Gewalt einschränken werden, dürfte Gemeingut aller Kirchen sein und hängt doch nicht an der Übereinstimmung in anderen Fragen.

Was ist Ihre bisherige Erfahrung: Ist diese Zusammenarbeit von anderen Konfessionen erwünscht?

Ja, jedenfalls inzwischen. Alle Konfessionen, die sich ohne Wenn und Aber für die Religionsfreiheit aussprechen, sind auch daran interessiert, dass gemeinsam über die Grenze der Religionsfreiheit und über unethische Methoden der Mission gesprochen wird und alle wissen inzwischen, dass sich die Probleme nicht auf eine bestimmte Richtung eingrenzen lassen, sondern alle Richtungen ihre schwarzen Schafe haben, die etwa politische Mittel für die Mission einzusetzen versuchen. Eine Ausnahme ist wohl die russisch-orthodoxe Kirche, die weiterhin ihre vermeintlichen Territorien gegen katholische und evangelikale ‘Eindringlinge’ schützen will, auch mit politischen Mitteln, aber auch hier könnte uns ein Kodex als Bekenntnis aller anderen Kirchen viel nützen.

Der Verhaltenskodex soll auf internationaler Ebene eine Rolle spielen. Wie sehen Sie die Chancen dafür, dass solch ein Kodex von Regierungen bzw. staatlichen Stellen in aller Welt angenommen bzw. respektiert wird?

Schon jetzt gibt es eine zunehmende internationale Diskussion, was unter der Religionsfreiheit unbedingt zu schützen ist und was einen Missbrauch der Religionsfreiheit darstellt. Dabei sind die Regierungen schon jetzt sehr daran interessiert, dass die Religionen selbst ihre Sicht formulieren. Und die Sicht der Kirchen spielt dabei für viele westliche Länder natürlich eine zentrale Rolle. Ich glaube, dass wie in anderen Menschenrechtsfragen durchaus ein wachsender internationaler Konsens möglich ist. Ob der Iran oder Nordkorea dabei mitziehen, ist allerdings sicher unwahrscheinlich.

Wie sollte Ihrer Meinung nach die konkrete Praxis eines solchen Kodexes aussehen? Wer kontrolliert seine Einhaltung? Und wer wird kontrolliert?

Da die Kirchen ja gerade nicht Staat sein wollen und zudem es viele verschiedene Kirchen gibt, wird es sicher keine zentrale Kontrolle geben können. Aber wie bei anderen Dokumenten wäre ein Kodex eine Basis, mit dem Kirchen mit ihren eigenen Problemkindern besser ins Gespräch kommen können und es wäre auch eine gute Grundlage für Beschwerden von Anhängern anderer Religionen. Zudem würde ein solcher Kodex auch dem Staat das Recht zubilligen, bei bestimmten Verstößen einzugreifen, z. B. wenn ein Religionswechsel durch Drogen, Zwang, Entführung usw. erreicht werden soll.

Für die Erarbeitung des Verhaltenskodexes wäre das Finden von annehmbaren Formen der Evangelisation grundlegend. Was genau sind annehmbare Formen?

Grundsätzlich bedeutet Evangelisation, dem anderen friedlich den eigenen Glauben ungeheuchelt darzustellen und dabei Überzeugungskraft zu verbinden mit dem Respektieren der Würde des Anderen. Menschen, die Christen werden, sollen wissen, was sie tun, sollen dies aus Überzeugung und nicht aus Berechnung tun, sollen Gelegenheit haben, ihre Entscheidung zu überdenken, und sollen es schließlich aus tiefstem Herzen im Vertrauen auf Gott tun. Alle Formen der Evangelisation, die das bewusst umgehen wollen und für einen Übertritt die Verletzung der Menschenrechte des anderen in Kauf nehmen, sind aus meiner Sicht falsch.

Bleibt Evangelisation nicht immer ein Stück weit Konfrontation – zumindest wenn man von den Inhalten ausgeht? Oder anders gefragt: Nimmt man der Evangelisation nicht ihren Kern, wenn man von „annehmbar“ spricht?

Selbstverständlich, aber es soll die Konfrontation des anderen mit der Wahrheit Gottes, mit dem „Ärgernis des Kreuzes“ bleiben, nicht mit mir. Petrus fordert uns in 1Petrus 3 auf, jedem, auch dem der uns übel will, alle Fragen zu beantworten und die eigene Hoffnung klar zu verteidigen. Aber das soll eben gerade „in Sanftmut und Ehrerbietung“ geschehen. Menschen, die anderen gegenüber nicht zu ihren Überzeugungen stehen, sind keine ernstzunehmenden Gesprächspartner, aber zwischen der Verbreitung der eigenen Überzeugung und dem gewaltsamen Ausbreiten der eigenen Überzeugung ist ein himmelweiter Unterschied.

- Sie rufen die christlichen Konfessionen in diesem Vorhaben dazu auf, eine Vorreiterrolle zu spielen. Wie könnte man darüber hinaus vorgehen, um andere Religionen zu einem ähnlichen Schritt zu bringen?

Das wird sich zeigen, sobald die Christen sich einig sind. Wir werden sicher mit Religionen wie Bahai und Buddhismus schnell gute Fortschritte erzielen können, beim Islam wird das nur mit einzelnen Gruppen möglich sein, die meist nicht den klassischen Islam der Kernländer widerspiegeln, da das Konzept der Trennung von Kirche und Staat fehlt. Wo immer wir im politischen Raum alle Religionen auf eine friedliche, die Menschenrechte anderer respektierende Art der Mission festlegen können, wird dies ein Gewinn sein.

© Langham Partnership

2000 geladene Gäste aus aller Welt nahmen in einem Gedenk- und Dankgottesdienst in der St. Paul’s-Kathedrale in London von John Stott Abschied. Zum einen war es ein Stell-dich-ein der evangelikalen Weltchristenheit aus allen Kontinenten. Doch auch viele andere Kirchen waren vertreten. Ich habe noch nie so viele anglikanische und andere Bischöfe gesehen, die an der Beerdigung eines einfachen Pfarrers teilgenommen haben.

Das Liturgieheft zum Gottesdienst enthielt Nachrufe und Danksagungen von Billy Graham, dem Vorsitzenden und dem Internationalen Direktor der Lausanner Bewegung, S. Douglas Birdsall und Lindsay Brown, und dem Generalsekretär und dem Vorsitzenden der Theologischen Kommission, Geoff Tunnicliffe and Thomas Schirrmacher.

© Thomas Schirrmacher

Auf meinem englischen Blog habe ich hier zahlreiche Berichte und Links dazu eingestellt.

Download: WEA contribution

Download: Full service sheet

Siehe auch meinen früheren Blog mit einer Homage an John Sott hier.

© Kieran Dodds

Die Gesellschaft christlich prägen zu wollen, ist der Fehler schlechthin

Im ersten Satz des Vorworts kommt der Vorwurf von Martin Erdmann gegenüber der Mehrheit der evangelikalen Bewegung, dem Thema seines Buches „Der Griff zur Macht“, weltweit kurz und klassisch zum Ausdruck. Der Fehler schlechthin ist es, „die Gesellschaft mit christlichen Werten prägen“ zu wollen (S. 9). Weil die Evangelikalen das wollen, sind „die evangelikalen Gemeinden so kraftlos“ (S. 9). Den wenigsten Evangelikalen ist bewusst – so Erdmann –, dass der Erfolg bei der UN und internationalen Entwicklungen einen hohen Preis hat: Die Menschen folgen „in Scharen … einem neuen Evangelium“ und die „Verkündigung von Gottes Wort hat in der Zusammenarbeit mit diesen Institutionen keinen Platz mehr“ (S. 9).

Die Wirklichkeit, die sich selbst in der weltweiten Religionsstatistik niederschlägt, ist eine andere. Die Evangelikalen verkünden das Wort Gottes heute intensiver, globaler und erfolgreicher denn je zuvor und die vielen Tausende, die täglich zum Glauben kommen, tun dies nicht, weil die Weltweite Evangelische Allianz mit dem UN-Generalsekretär spricht, sondern aufgrund der Evangeliumsverkündigung. Für die Weltweite Evangelische Allianz kann ich das sehr deutlich sagen: Der Einsatz gegen Armut, für Religionsfreiheit und Menschenrechte oder gegen Menschenhandel tritt zu unserem missionarischen Eifer hinzu, er löst ihn nicht ab.

Alles für ihn Falsche fasst Erdmann in seiner Wortschöpfung „Dominionismus“ zusammen. (Zwar gibt es das englische Wort „dominionism“, aber es bezeichnet dort lediglich eine kleine charismatische Variante der praktisch erloschenen Bewegung „Christian Reconstruction“ – siehe dazu mein Buch „Christian Reconstruction (1959 – 1995): Anfang und Ende einer reformierten Bewegung“, Bonn 2001.)

Der Dominionismus besteht nach Erdmann aus vier „Bewegungen“ und „Sonderlehren“, die tatsächlich aber alle nur verschiedene Schattierungen der einen großen „Sonderlehre“ sind, die den „weltweiten Evangelikalismus“ bestimmen (alles S. 43). Was aber versteht Erdmann unter Dominionismus?

Grundlage 1: Das traditionelle Christentum

Wer sich mit Erdmann auseinandersetzen will, muss vor allem die S. 28–31 lesen, in denen Erdmann das traditionelle Christentum und den Dominionismus definiert und einander gegenüberstellt. Wer diese vier Seiten nachvollziehen kann, findet dann im Buch eine Menge Einzelbeispiele. Wer diese Seiten für eine falsche Darstellung von Geschichte und Gegenwart hält, wird aus dem Rest des Buches keinen Gewinn mehr ziehen können.

„Das traditionelle Christentum lehrt: Das Evangelium des ewigen Heils bezieht sich auf den Glauben an Jesus Christus und dessen vergossenes Blut am Kreuz. Die Betonung liegt einerseits auf der Buße, also der Sinnesänderung und Abwendung vom Bösen, und andererseits auf der Bekehrung, also der Hinwendung des Menschen zu Gott. Das Königreich Gottes ist in dieser Zeit der Gnade ein geistlicher Bereich, der durch die evangelistische Verkündigung des Wortes Gottes vergrößert wird. Christus machte zweifellos deutlich, dass sein Reich ‚nicht von dieser Welt‘ (Joh. 18,36) ist, sondern eine geistliche Herrschaft über die Herzen der Gläubigen (Luk. 17,20-21).“ (S. 28)

Unter „Das traditionelle Christentum lehrt“ führt Erdmann also zunächst das „Evangelium“ in den beiden Sätzen so an, wie es jeder Evangelikale teilen würde. Erst dann folgt als zweiter Bestandteil das, was eigentliche Grundlage seiner Kritik ist: „Das Königreich Gottes ist in dieser Zeit der Gnade ein geistlicher Bereich, der durch die evangelistische Verkündigung des Wortes Gottes vergrößert wird“. Christi Reich ist „nicht von dieser Welt“, „sondern eine geistliche Herrschaft über die Herzen der Gläubigen“ (S. 28-29). Das Entscheidende dabei ist, dass seine Definition von „Reich Gottes“ alles andere, das heißt vor allem auch alles Sichtbare ausschließt. Wer über die bei allen Evangelikalen selbstverständlich immer an erster Stelle stehende Verkündigung hinaus etwas Weiteres tut, ist für Erdmann vom traditionellen Christentum abgewichen. (Wenn man das zu Ende denkt, dürfte sich ein Christ auch nicht für seine Familie engagieren, da die eine soziale, sichtbare Größe und kein unsichtbares Reich Gottes darstellt.)

Traditionelles und allein gutes Christentum ist für ihn also die in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts aufgekommene Sicht, dass die Gemeinde Jesu nur mit einer unsichtbaren Herrschaft Jesu verbunden sei, wie sie klassisch John Nelson Darby, der Vater des Dispensationalismus, herausgearbeitet hat. Kein Wunder, dass Erdmann beklagt, dass der „Dispensationalismus“ zunehmend ausgehöhlt wird und an Einfluss verliert (S. 136–137). Denn tatsächlich hat sich der Dispensationalismus längst weiterentwickelt und hat gerade auch von dem völlig vergeistigten Reich-Gottes-Verständnis Abschied genommen.

Übrigens gilt auch: Selbst wenn man Erdmanns Reich-Gottes-Definition teilt, heißt das ja nicht, dass alles, was nicht Reich Gottes ist, deswegen verboten sei. Viele biblische Gebote beziehen sich auf irdische Dinge. So essen und trinken wir, obwohl wir wissen, dass „das Reich Gottes nicht Essen und Trinken“ ist (Röm 14,17).

Zunächst einmal ist zu sagen, dass das, was Erdmann vertritt, nicht das „traditionelle Christentum“ ist. Die katholische oder orthodoxe Sicht ist das sicher nicht, aber Erdmann meint mit „Christentum“ offensichtlich nur die Nachfahren der Reformation. Aber auch bei Luther, Bucer, Calvin oder bei Wesley, Spurgeon oder Oncken (und vielen mehr) ist ein solches Reich-Gottes-Verständnis nicht zu finden.

Zudem gilt: Ein allen gemeinsamen Reich-Gottes-Verständnis hat es in der Kirchengeschichte zu keinem Zeitpunkt gegeben. Die Zahl der Definitionen sind Legion. Die Diskussionen darüber füllten in jedem Jahrhundert Bibliotheken. Zu behaupten, die eigene Sicht sei die traditionelle, von der jetzt alle anderen abwichen, ist für mich ebenso falsch, wie so zu tun, als sei irgendeine traditionelle Sicht – gleich welche – der absolute Maßstab. Eine solche Funktion steht nur dem Heiligen Geist und der Heiligen Schrift in ihrer Gesamtheit zu und letztere übermittelt uns die Offenbarung in einer enormen Breite und Vielfalt, die bei Erdmann völlig fehlt. Es ist überhaupt so, dass Erdmann keine biblisch-exegetische Untermauerung seiner Aussagen und eine Auseinandersetzung mit anderen Bibelauslegungen vorlegt.

Ein Problem der Argumentation Erdmanns ist dabei durchgängig, dass er häufig von der guten Theologie früherer Zeiten spricht und sicher ist, dass früher alles ganz anders war. Doch schon Luther, Calvin, Bucer, Wesley, Spurgeon und viele andere mehr haben sich auch für gesellschaftliche Belange eingesetzt, waren also gemäß Erdmanns Verständnis Dominionisten. Die Bezeichnung „evangelicals“ stammt aus dem britischen Kampf gegen den Sklavenhandel, den William Wilberforce angeregt von den Lehren John Wesleys anführte. Es ist derselbe Kampf, aus dem das Lied „Amazing Grace“ stammt, die „Nationalhymne“ der Evangelikalen, geschrieben von einem bekehrten Sklavenhändler, der Vergebung als Gnade pur erlebte, sowohl persönlich, als auch in der gesellschaftsverändernden Kraft, dass er nun statt dem Bösen das Gute wirken durfte.

Erdmann nennt keine Personen aus der Geschichte, die die früher angeblich klare und wahre Theologie vertreten haben. Gleichzeitig schreibt er: „Auffallend ist, dass die Führungspersonen des Christentums seit der Konstantinischen Wende bisweilen einen Hang zum Dominionismus aufweisen.“

Erdmann zitiert nur einen Autor als Vertreter der traditionellen Sicht, der aber in dem Zitat gerade das nicht sagt, was Erdmann sagt: „Matthew Henry, der bekannte englische Bibelausleger, schrieb 1706 über die auferlegte Pflicht der Evangelisation: ‚Christus beabsichtigte, dass sein Evangelium weder durch Feuer und Schwert propagiert werden sollte noch durch den Zorn der Menschen als Exekutoren der richtenden Gerechtigkeit Gottes. Wenn wir Gott in den höchsten Tönen loben, sollten wir einen Olivenzweig des Friedens in Händen halten. Die Siege Christi werden dank der Kraft des Evangeliums und der Gnade über die geistlichen Feinde errungen. Darin zeichnen sich die Gläubigen mehr als Überwinder aus. Das Wort Gottes ist das zweischneidige Schwert (Hebr. 4,12), das Schwert des Geistes (Eph. 6,11)‘.“ (S. 28) Welcher Evangelikale würde das denn in Frage stellen?

Matthew Henry hatte als puritanischer Ausleger aber ein ganz anderes Reich-Gottes-Verständnis als Erdmann. Und seine stark in Richtung Postmillennialismus gehende Eschatologie müsste Henry für Erdmann gerade zu einem Musterbeispiel für den Dominionismus machen.

Grundlage 2: Dominionismus

Das Gegenstück zum traditionellen Christentum ist für Erdmann der „Dominionismus“. Neben dem traditionellen Christentum und dem Dominionismus, der sich mit der Welt eins macht, scheint es, wenn ich das Buch richtig verstehe, eigentlich keine dritte Größe unter Christen weltweit zu geben – das vermittelt das Buch auf fast jeder Seite.

„Der Dominionismus lehrt: Das Evangelium des Heils bewirkt die Einführung des ‚Königreichs Gottes‘ als ein irdisches Reich der Herrschaft Christi, das in der jetzigen Zeit aufgerichtet werden soll. Einige Dominionisten vergleichen das Königreich des Neuen Testaments mit dem Israel des Alten Testaments. Sie fühlen sich demnach berechtigt, das Schwert zu ergreifen oder andere Methoden der Strafjustiz zu wählen, um Krieg gegen die Feinde des ‚christlichen‘ Königreiches zu führen. Menschen, die sich der Herrschaft Gottes nicht unterordnen, müssen gezwungen werden, ins Königreich zu kommen. Die Kirche besitzt nun die gleiche juristische Gewalt, wie sie in der Bibel dem triumphalen Jesus Christus bei seiner Wiederkunft zugeschrieben wird. Dies umschließt auch den esoterischen Glauben, dass Christus in seiner Kirche Gestalt annimmt und dass sie seinen Leib auf Erden darstellt. Mit Hilfe der Kirche richtet Christus seine Königsherrschaft auf dieser Erde auf. Die Taten der Menschen erhalten eine nicht angemessene Betonung, die göttliche Souveränität wird gemindert. Die Theologie des Dominionismus setzt sich aus drei Grundannahmen zusammen:
1.) Satan nahm nach dem Sündenfall widerrechtlich die herrschaftliche Stellung über die Welt ein, die eigentlich dem Menschen vorbehalten war.
2.) Die Kirche ist Gottes Instrument, um Satan die Herrschaft wieder abzunehmen.
3.) Die Wiederkunft Jesu wird solange hinausgezögert, bis die Kirche die Herrschaft über alle staatlichen und sozialen Institutionen der Welt errungen hat.“ (S. 28–29)

Mir ist keine einzige evangelikale Führungspersönlichkeit bekannt, die vertritt, wir sollten, dürften oder müssten „das Schwert“ gegen Nichtchristen „ergreifen“, die „Strafjustiz“ gegen Feinde des Christentums einsetzen oder dass alle Menschen in die Kirche „gezwungen“ werden müssten.

Dass es evangelikale Christen gibt, die ihre Hoffnung in bestimmten Fragen zu sehr auf den Staat setzen oder Parteipolitik mit christlicher Ethik verwechseln, ist richtig. Vor allem in den USA ist das ein Problem. Aber deren Motivation ist nicht der hier dargestellte Dominionismus, und gerade diese Bewegungen, wie etwa die sog. „amerikanische Rechte“, werden von Erdmann nicht thematisiert. Für die USA kritisiert er fast ausschließlich sogenannte Linksevangelikale, nur gelegentlich und viel verhaltener Rechtsevangelikale, auf die seine Kritik – wenn überhaupt – viel eher zutreffen würde. Zudem repräsentieren die von ihm genannten Beispiel nicht die Evangelikalen, schon gar nicht diejenigen außerhalb der USA.

Diesen Dominionismus gibt es nicht

Mir ist keine Person und keine Veröffentlichung der evangelikalen Bewegung der Gegenwart bekannt, die das vertritt. Keine der im Buch diskutierten Personen oder Werke würde das teilen.

Erdmann nennt kein einziges Beispiel dafür, wer denn diese Position vertritt, wohl, weil er es gar nicht könnte. Er zitiert keine Veröffentlichung, in der das in etwa so vertreten wird. Es mag sein, dass man für einzelne Aussagen Beispiele findet, aber Erdmann sieht ja gerade die Zusammenschau als den Dominionismus an. Im Gegenteil: Evangelikale und vor allem die Weltweite Evangelische Allianz sind seit dem 19. Jahrhundert Vorreiter der Religionsfreiheit und der Trennung von Kirche und Staat, wie gerade Georg Lindemann ausführlich in seiner Habilitationsschrift nachgewiesen hat.

Die evangelikale Bewegung ist unter anderem aus dem Kampf für die Religionsfreiheit heraus entstanden und bei aller Breite ist die Religionsfreiheit eine ihrer tragenden Selbstverständlichkeiten geblieben. Gerade ist sie führend an einem weltweiten Ethikkodex beteiligt gewesen, der jeden Zwang in der Mission als unchristlich verurteilt. Dass sie jetzt dafür sei, mit dem Schwert zu missionieren und Menschen in die Kirche zu zwingen, müsste angesichts der erdrückenden Belege für das Gegenteil gründlich belegt werden. Genau das tut Erdmann aber nicht.

Damit soll nicht gesagt werden, dass es bei der einen oder anderen von Erdmann angesprochenen evangelikalen Richtung oder Persönlichkeit nicht Grund zur Sorge oder Diskussion gäbe. Aber es sind in der Regel andere Bereiche, als die von Erdmann angesprochenen und sie wurzeln nicht im „Dominionismus“.

Kurzum könnte man sagen: Der Dominionismus – im Sinne von Erdmann – ist grundfalsch und unchristlich – aber es gibt ihn – so jedenfalls – nicht auf dem evangelischen Markt.

Erdmann schreibt: „Das offensichtlich Falsche an dieser Lehre wird so geschickt verschleiert, dass es schon einer Portion an geistlichem Scharfsinn bedarf, um das Unbiblische im Kern dieser Lehre erkennen zu können.“ (S. 30). Um das als falsch zu erkennen, braucht man aber keinen Scharfsinn und auch keinen Kern herauszuschälen. Das Evangelium mit Schwert und Strafrecht zu verbreiten, ist schlicht und einfach und offensichtlich falsch.

Alle in einen Topf?

Aufs Ganze gesehen wirft Erdmann ungezählte Personen, Werke und Bewegungen in einen Topf. Darunter sind ausgezeichnete und problematische, theologisch konservative und progressive, rechte wie linke, kleine wie große. Er setzt sie alle gleich und verdammt sie, die Lausanner Bewegung und die Weltweite Evangelische Allianz, Reformierte wie Baptisten, John Stott als reformierter Vordenker wie Brian McLaren als Vorreiter der Emerging Church-Bewegung, missionarisch tätige Organisationen wie auf andere Ziele ausgerichtete Werke, wie das Micha-Netzwerk. Sie alle verfolgen nach Erdmann eigentlich dasselbe Ziel, die Gemeinde Jesu weg vom Evangelium hin zur Beeinflussung durch die Welt zu locken.

„Indem sich viele Christen auf neue, weit gefächerte Allianzen mit Dominionisten einlassen, geben sie ihre Aufgabe als Zeugen des Evangeliums preis. Das Vermögen, als unabhängige Menschen zu leben, die sich in direkter Verantwortung gegenüber Gott einzig an der Bibel orientieren, wird deutlich eingeschränkt.“ (S. 29).

Wählen wir eine Person und eine Arbeitsgemeinschaft von Missionsgesellschaften als Beispiele.

Da ist etwa der jüngst verstorbene Theologe John Stott (S. 74–75). Ihm vorzuwerfen, er habe die Evangelisation verraten, ist falsch. Mit der Lausanner Erklärung von 1974 stellte er die Botschaft vom Kreuz und die Weltmission unmissverständlich in den Mittelpunkt der evangelikalen Bewegung. Das vorherrschende Thema beim internationalen Dankgottesdienst für Stott in der St. Paul’s-Kathedrale war, dass Stott Jesus und die Erlösung am Kreuz immer und überall in den Mittelpunkt gestellt habe. Sein wichtigstes Buch „The Cross“, das gerade erst nach 30 Jahren auf Deutsch erschienen ist, ist eine der bedeutendsten Verteidigungen der Lehre von Sühne und Erlösung.

Die Arbeitsgemeinschaft Evangelikaler Missionen steht bei Erdmann ebenso im Verdacht, die Weltmission verraten zu haben (S. 184). Auf S. 183 listet Erdmann namhafte Missionsgesellschaften wie die Wycliffe-Bibelübersetzer oder die Schweizer Allianzmission auf, in einer Fußnote über 50 Werke, die die Micha-Initiative bzw. „StopArmut 2015“ unterstützen und damit den Verrat am Evangelium belegen. Ein genauerer Blick auf das, was diese Missionswerke weltweit tun, zeigt, dass sie zu Unrecht verdächtigt werden. Nichts weist darauf hin, dass Erdmann sich die Arbeit einer der genannten Organisationen genauer angeschaut hätte.

Evangelikalismus eine Spielart der Esoterik?

Die evangelikale Bewegung ist für Erdmann rechts und links mit esoterischen Bewegungen aller Art verknüpft. Möglich wird das über Wortassoziationen. Weil etwa die Rosenkreuzer ebenso wie einige Evangelikale von einer „Zweiten Reformation“ sprechen, könne dahinter eigentlich nur das gleiche Anliegen stehen (S. 87).

Wie kann man aber die Wycliffe-Bibelübersetzer einem New-Age-Umfeld zuordnen und unterstellen, sie wollten jetzt „Dominionismus“ umsetzen, statt „das Wort“ zu verkündigen? Wem es nicht oberstes Ziel ist, dass Menschen die Bibel (und damit das Evangelium) lesen können und darüber Jesus kennen und lieben lernen, der übersetzt nicht mit solch gewaltigem Aufwand Bibeln! In Wirklichkeit haben die Bibelübersetzer nicht ihren Schwung verloren, sondern sind aktiver und agiler denn je zuvor! Übrigens gilt auch hier: Wirklich verurteilt werden hier vor allem Christen des globalen Südens, denn die Wycliffe-Bibelübersetzer sind ja international „nur‘ noch ein Dachverband von nationalen Zweigen und ungezählten lokalen Partnern, die die Bibeln in die Sprache ihrer Region übersetzen. Wie überall geht der Anteil der westlichen Missionare und Linguisten dabei zurück, der Anteil derer aus dem globalen Süden steigt.

Als „Grundlage“ der Programme „Kirche mit Vision“ und „Zweite Reformation“, aber auch allerlei anderer evangelikaler Bewegungen wie Zellgruppengemeinden kann für Erdmann „eindeutig die ‚Allgemeine Systemtheorie‘ identifiziert werden, eine Synthese aus Evolutionswissenschaft und New Age“ (S. 150). Ist das wirklich „eindeutig“, wo doch die Parallelen weit hergeholt sind und auf sehr vieles in dieser Welt zutreffen? Den Beweis, dass die evangelikale Bewegung längst die Ziele der New-Age-Bewegung teilt, bleibt Erdmann meines Erachtens schuldig.

Der Einsatz für die Armen

Erst auf S. 181 heißt es erstaunlicherweise, da Erdmann bis dahin kein gutes Wort über gute Werke im sozialen Bereich gesagt hat: „Evangelikale haben traditionell das Gebot der Schrift ernstgenommen, als ‚Salz‘ und ‚Licht‘ (Matth. 5,12–13) in der Welt zu wirken. Diese Worte besaßen, so Erdmann, ursprünglich keine dominionistische Färbung. Sie bedeuteten einfach, dass Christen durch individuelle oder gemeinschaftliche Wohltaten das Leben von Menschen positiv beeinflussen können. Dank eines heiligen und gerechten Lebensstils, der übereinstimmt mit einem biblischen Glaubensbekenntnis, können Christen auch in ihrer kulturellen Umgebung Gutes leisten.“ (S. 181).

Das ist wirklich erstaunlich, denn bis S. 181 klang es so, als wäre dem genau nicht so und als fiele schon das alles unter „Dominionismus“. Diese Worte könnten doch von der Micha-Initiative und praktisch allen von Erdmann angegriffenen Personen und Organisationen stammen.

Jetzt ist man gespannt, wie denn Erdmann begründet, dass die Evangelikalen heute von dieser Einsicht abgewichen sind. Seine Antwort und Begründung: Sie setzen sich neuerdings weltweit gegen Armut ein (S. 181–186). Also: wer sich gegen weltweite Armut einsetzt, verrät das Gebot Jesu in Matthäus 5,12–13, ja überhaupt das Evangelium und Jesus Christus?

Jetzt müsste also eine Antwort auf die Frage kommen, wie denn dann die vielen biblischen Aufforderungen und Gebote, Armen und Schwachen zu helfen, zu verstehen sind. Darauf geht Erdmann aber nicht ein. Gilt für uns Menschen im Westen, die „die Güter dieser Welt“ haben nicht jenseits aller theologischer Diskussionen ganz einfach, was Johannes schreibt: „Wenn aber jemand dieser Welt Güter hat und sieht seinen Bruder darben und schließt sein Herz vor ihm zu, wie bleibt dann die Liebe Gottes in ihm?“ (1. Johannes 3,17)?

Nun schreibt Erdmann dazu: „Die Initiative zur Bekämpfung der Armut mag oberflächlich gesehen löblich erscheinen.“ (S. 185). Immerhin! Doch sofort behauptet er, dass die „Gemeinnützigkeit“ nur vorgeschoben ist: „Blickt man allerdings unter die Oberfläche, erkennt man den Dominionismus.“ Alles ist „werbeträchtig“ darauf ausgerichtet, „die öffentlichen Meinungsmacher in der Welt positiv“ zu beeindrucken, und „neue ‚Rekruten‘ für die Armee der ‚Milliarde von freiwilligen Fußsoldaten‘ anzuheuern“ (S. 185). Und was ist sein Beweis für seine ungeheuerliche Aussage? Der lapidare Satz danach, nämlich dass Rick Warren die Micha-Iniative unterstützt. Also, wenn Rick Warren die Armutsbekämpfung unterstützt, kann sie ja nur falsch und seiner Gier nach Anerkennung geschuldet sein? Diese Logik überzeugt nicht.

Das Ganze ist schon ein arger Affront gegenüber den Millionen in der Basis-Arbeit der Micha-Initiative und des Micha-Netzwerkes engagierten Christen im globalen Süden! Hat Erdmann sich je bemüht, deren Anliegen und Opferbereitschaft zu verstehen? Kennt er die Verantwortlichen der Micha-Initiative im Westen? Die Initiative hat ein kleines Budget und praktisch kaum vollzeitliche Mitarbeiter und diese leben vorbildlich in gewählter Selbstbeschränkung. Reich wird dort niemand. Und alles nur um Werbung zu machen? Alles nur, um wichtige Leute zu beeindrucken? Nein, im Gegenteil ist das Ziel, öffentlichen Meinungsmachern mit einem Thema zu konfrontieren, dass sie selten zu Freunden macht, dass nämlich nicht ihre schönen Worte und Versprechen zählen, die sie zum Thema Armut machen, sondern ob sie diese Versprechen halten und was sie konkret tun.

Weder liefert Erdmann eine biblisch-theologische Begründung dafür, warum es falsch ist, sich für die Armen einzusetzen, noch liefert er irgendeinen Beweis für die „wahren Motive“ von Millionen Mitchristen. Es ist ja schlimm genug, wenn Christen im Wohlstand die Armut weltweit übergehen, aber warum muss man noch denen das Leben schwer machen, die sich im Namen Jesu gegen Armut einsetzen, ja warum muss man den wirklich armen Christen verbieten, im Rahmen der Micha-Initiative oder auch sonst Selbsthilfe zu organisieren?

Fehlerhaft

Das Buch enthält viele Aussagen, für die ein Beleg fehlt oder die einfach falsch sind. So heißt es „Im frühen 21. Jahrhundert treten in evangelikalen Denominationen und parakirchlichen Institutionen unzählige Befürworter eines Staatskirchensystems auf und legen einen erstaunlichen Eifer an den Tag.“ (S. 27). Wer das denn so vertreten hat, wird nicht gesagt und konkrete Belege dürfte man wohl vergeblich suchen. (Ich will einmal ganz außer Betracht lassen, dass die Trennung von Kirche und Staat eine komplizierte, sich in jedem Land neu und anders darstellende Thematik ist, die man nicht wie Erdmann auf drei absolute Sätze reduzieren kann.)

Viele Aussagen wirken zudem merkwürdig „plump“ (mir fällt kein besseres Wort ein). Zum Dominionismus gehört angeblich die „Futurologie“ (S. 89). Die ist im Buch nicht gemäß Duden eine „Wissenschaft, die sich mit den zu erwartenden Entwicklungen auf technischem, wirtschaftlichem und sozialem Gebiet beschäftigt; Zukunftsforschung“, sondern Futurologen, so Erdmann, definierten sich darüber, dass sie „glauben, dass der Mensch seine eigene Zukunft gestalten kann“ (S. 89). Ein Beleg dafür fehlt.

Was soll man dazu sagen? Ist es gut oder schlecht, die Zukunft gestalten zu wollen? Einerseits geht die Bibel ja davon aus, dass der Mensch die Aufgabe und Verantwortung vor Gott hat, die Zukunft zu gestalten, und auch für die weiteste Zukunft, die ewige Gemeinschaft mit Gott, ist der Mensch mit verantwortlich. Andererseits kann natürlich niemand die Zukunft im absoluten Sinne gestalten, er weiß weder, was in der nächsten Sekunde geschieht („so der Herr will und wir leben“), noch ist er in der Lage, die hochkomplexe Welt insgesamt zu beeinflussen. Nur: Welche evangelikalen Leiter vertreten denn, dass die Zukunft vom Menschen vollständig machbar sei? Aber zu lehren, dass dem Mensch die Zukunft egal sein soll, wäre auch nicht biblisch.

Die wirklichen Probleme der evangelikalen Bewegung kennt und erwähnt Erdmann nicht

Selbstverständlich hat die weltweite evangelikale Bewegung mit ernst zu nehmende Probleme in ihren Reihen zu kämpfen. Wie sollte das bei mehr als einer halben Milliarden Menschen auch ander sein? Nur kann ich nicht ersehen, dass Erdmann irgendeines von ihnen wirklich kennt und seriös darstellt. Man denke an die kürzliche gemeinsame Stellungnahme der Lausanner Bewegung International und der Weltweiten Evangelischen Allianz gegen das „Health-and-Wealth-Gospel“. Dass Geld eine Wurzel allen Übels ist, auch in der Gemeinde, steht schon im Neuen Testament und die evangelikale Welt ist wie alle Christen natürlich nicht immun dagegen. Doch Erdmann behandelt das Wohlstandsevangelium nicht, sondern nur diejenigen, die Armut bekämpfen wollen.

Das enorm schnelle Wachstum der Christenheit in China hat zur Folge, dass es viele Christen gibt, die nicht genügend „Nacharbeit“ erlebt haben und für allerlei abstruse Lehren oder Lehrer offen sind. Bei den Massenübertritten aus der katholischen Kirche in Brasilien und Lateinamerika hinüber in Pfingstkirchen fehlt es oft an persönlicher Betreuung und Einführung in den Glauben, eine unbiblische Orientierung an einzelnen Führern ist die Folge. Über all das kann und muss man diskutieren, auch wenn es nicht pauschal die evangelikale Bewegung beschreibt, sondern eben Probleme bestimmter Flügel oder regionaler Situationen. Und wer immer einen Verantwortlichen der Weltweiten Evangelischen Allianz fragt, wird als Problem Nummer 1 zu hören bekommen, dass die durchschnittliche Bibelkenntnis unter Evangelikalen bedrohlich abnimmt. Doch zu all dem sagt Erdmann nichts, schon gar nicht, wie man diese Probleme überwinden kann.

Machtmenschen gibt es überall und sie bedrohen auch gerade evangelikale Gemeinden, wie etwa Martina und Volker Kessler als Insider in ihrem Buch „Die Machtfalle‘ darstellen. Doch so etwas Konkretes samt Lösungsvorschlägen findet sich in Erdmanns Buch über „Macht“ nicht.

Statt also solche Fragen anzusprechen, behauptet Erdmann, Kernproblem sei, dass die evangelikale Bewegung ihren evangelistischen Schwung verloren hätte. Genau das stellt aus meiner Sicht die Sache auf den Kopf. Die meisten Probleme, die wir heute haben, sind eine Folge einer organisierten, unorganisierten und persönlichen Verkündigung des Evangeliums wie nie zuvor, gerade in Ländern ohne Religionsfreiheit und Menschenrechtsschutz. Dass ein Weltweiter Gebetstag für verfolgte Christen organisiert wird und sich die Weltweite Evangelische Allianz bei der UN und bei Regierungen für Religionsfreiheit einsetzt, ist eine Folge der globalen Missionsarbeit und der Ausbreitung der Gemeinde Jesu wie nie zuvor. Dass die Anfälligkeit für falsche Lehren steigt, ist eine Folge des enorm schnellen Wachstums unserer Gemeinden im globalen Süden. Das die Wycliffe-Bibelübersetzer auch in der säkularen Welt einen hervorragenden wissenschaftlichen Ruf haben, ist nicht ihr Anliegen, sondern eine Folge des Umstandes, dass von ihnen (und etwa den Mitgliedsorganisationen der Weltbibelgesellschaft) so viele Bibeln wie noch nie übersetzt werden und die Bibelübersetzer dazu mehr Sprachen erstmals erforscht haben, als irgendeine andere Gruppe, aber auch in der Sprach- und Übersetzungssoftware weltweit führend sind.

Dass der UN-Generalsekretär der Weltweiten Evangelischen Allianz für den Einsatz der Micha-Iniative dankt, ist doch nicht das Ziel dieser Initiative gewesen. Vielmehr ist ihr Ausgangspunkt die stark wachsende Zahl von Christen in Armutsregionen gewesen und die Einsicht, dass sie am besten wissen, wie man mit Unterstützung reicherer Kirchen und Länder Armut vor Ort konkret bekämpfen kann. Denn der „Erfolg“ der Micha-Initiative (und des Micha-Netzwerkes) ist gerade dem Umstand geschuldet, dass dort nicht „die Welt“ kopiert wird (wie Erdmann behauptet), sondern Christen ihren eigenen Weg zur Armutsbekämpfung einschlagen, der die Basisarbeit ungezählter Kirchengemeinden einschließt. Dass das „funktioniert“ und dann anerkannt wird, ist Folge, nicht Ziel.

Wenn man sich die vier Hauptzweige des „Dominionismus“ anschaut und die Personen, die Erdmann als ihre Hauptvertreter anführt (C. P. Wagner, Billy Graham, Bill Bright, Rick Warren, Bill Hybels, Brian McLaren, Erwin McManus), muss man zu dem Schluss kommen, dass Erdmann 1. den amerikanischen Evangelikalismus mit dem internationalen verwechselt und international den Einfluss großer Namen und ihrer jeweiligen „Ministries“ stark überschätzt. In den USA stehen solche Namen neben einer Vielzahl anderer „big guys“, er nennt ja vor allem diejenigen, die sehr stark auch in Deutschland engagiert und bekannt sind. Die Problemlage in Ländern mit einer großen Zahl Evangelikaler wie etwa Indien, Nigeria, Brasilien oder China hat mit den genannten Namen kaum etwas zu tun.

Insgesamt muss man sagen: Erdmann hat keinen Überblick über die evangelikale Bewegung weltweit, wie sie wirklich ist und was sie wirklich tut. Er setzt sich 1. nur mit amerikanischen und europäischen Autoren auseinander und unterschlägt die vitalen Kirchen des globalen Südens, und er setzt sich 2. nur mit veröffentlichten Texten und Nachrichten bekannter evangelikaler Pastoren auseinander, kaum mit vielen lehrenden und schreibenden Hochschultheologen weltweit, sicher aber nicht mit realen Situationen, mit realen Gemeinden und den vielen Millionen gläubigen Menschen.

Ad personam: Wasser predigen und Wein trinken

Normalerweise ist mir eine Argumentation ad personam zuwider. Ob ein Autor Recht hat, hängt nur bedingt mit der Frage zusammen, ob er selbst entsprechend lebt. Wer ad personam Erdmann nichts hören möchte, kann diesen kleingedruckten Teil ohne Verlust überspringen. Aber da Martin Erdmann seine These über weite Strecken darauf aufbaut, welche Personen mit wem zusammenarbeiten, wo sie gesprochen haben, und viel aus dem Leben evangelikaler Leiter erzählt, interessiert der Glaubwürdigkeit halber, inwieweit er sich selbst von den kritisierten Personen unterscheidet. Erstaunlicherweise eigentlich nicht. Oder anders gesagt: Wäre Erdmann nicht gerade Autor des Buches, wäre es leicht, ihm im Duktus seines Buches des „Dominionismus“ zu überführen, den er bei so vielen anderen findet.

So wirft er anderen vor, um der Akzeptanz in einer säkularen Umwelt willen keine klare biblische Sprache mehr zu sprechen. Man müsse immer und überall biblisch verkündigen und dürfe sich weder um einer größeren Akzeptanz willen anpassen, noch gesellschaftspolitisch aktiv sein. Martin Erdmann arbeitete selbst bis vor kurzem als „Senior Scientist“ am Universitätsspital Basel im Bereich der Ethik der klinischen Nanomedizin (S. 7). Liest man seine Texte und Veröffentlichungen dazu, erfüllen sie genau den Tatbestand dessen, was er kritisiert. Nur verhalten im Hintergrund ist zu erkennen, dass hier ein Christ schreibt, denn er schreibt so, dass seine Arbeitgeber es akzeptieren können und er eine breite säkulare Leserschaft für seine ethischen Ansichten gewinnen kann – für mich sehr löblich, wenn er nicht genau das anderen vorwerfen würde. Und was ist ein Theologe, der zur Ethik der Nanomedizin forscht, anderes als ein Theologe, der versucht, die Gesellschaft zu beeinflussen?

Auf S. 54 führt Erdmann das Patrick Henry College in der Nähe von Washington als Beispiel für den Dominionismus an. Beleg dafür ist, dass Absolventen beim CIA arbeiten („werden … zu Geheimagenten des CIA ausgebildet“, schreibt Erdmann, tatsächlich erwerben sie einen Abschluss in Jura oder Politikwissenschaften und einige bewerben sich damit dann unter anderem bei der CIA, die sie bei Annahme weiter ausbildet). Eine christliche Hochschule bei Washington wie das Patrick Henry College, die in den USA sehr angesehene Abschlüsse unter anderem in Jura und Politologie anbietet, ist natürlich per se auf politische Fragen ausgerichtet und ja, Absolventen werden unter anderem auch Richter, Polizeioffiziere oder CIA-Mitarbeiter. Man mag darüber streiten, ob Christen solche Berufe erlernen und ausüben sollten und ob man Richterämter und Sicherheitsbehörden lieber komplett anderen überlässt – Johannes der Täufer hat von römischen Offizieren ja nicht verlangt, ihren Beruf aufzugeben, sondern vielmehr gerecht und ehrlich in dessen Ausübung zu sein (Lk 3,14) – das Erstaunliche ist, dass Martin Erdmann 2003 bis 2010 dort selbst Professor für Apologetik war (S. 6+12), während er bereits Vorträge mit dem Inhalt dieses Buches hielt.

Das heißt, die im Buch von ihm selbst genannten beruflichen Tätigkeiten Erdmanns erfüllen alle den Tatbestand des „Dominionismus“ gemäß seiner eigenen Definition. Irgendeine berufliche oder wenigstens umfangreiche nebenberufliche Tätigkeit im Bereich der Evangelisation oder Weltmission, wie sie Erdmann von allen Evangelikalen ausschließlich fordert, oder im Bereich gemeindlicher Strukturen ist dagegen nirgends zu ersehen.

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Angesichts der ungeheuren Vielfalt des Landes und der unterschiedlichen Kolonial- und Unabhängigkeitsgeschichte zahlreicher Inseln ist es fast unmöglich, pauschale Aussagen für das ganze Land zu machen. Die konservativ-islamische Insel Aceh, auf der die Scharia als Strafgesetz gilt, hat in Bezug auf unser Thema kaum etwas mit der vorwiegend hinduistischen Insel Bali oder den katholischen Gebieten in Sulawesi gemein. Durchgängig aber gilt, dass die Gewalttaten gegen Nichtmuslime nicht von der Bevölkerungsmehrheit ausgeht, die traditionell friedlich mit anderen Religionen zusammenlebt, auch nicht von der Regierung, sondern von einem kleinen Prozentsatz an Islamisten, die sich am arabischen Islam und besonders an Saudi Arabien orientieren. Praktisch alle Führer von Parteien, Organisationen und Freikorps, die sich gegen Ahmaddiyyas und Christen wenden, haben ihre Ausbildung in Saudi-Arabien oder in von Saudi-Arabien in Indonesien unterhaltenen Institutionen erhalten. Sie erreichen – unterstützt mit hohem Geldeinsatz aus der arabischen Welt – eine schleichende Islamisierung, ja Wahhabisierung des Landes, auch, weil andere Parteien auf ihre Forderungen im Wahlkampf Rücksicht nehmen müssen.

Diese schleichende Whabisierung Indonesiens beginnt, die lange Tradition der religiösen Toleranz und Religionsfreiheit in Indonesien anzugreifen. Die einst vorherrschende mystische Variante des Islam (‚abangan‘) wie auch die Verquickung des Islam mit vorislamischen animistischen Elementen und der javanischen Kejawan- bzw. Kebatinan-Mystik[2] bestimmt zwar immer noch die große Mehrheit der Einwohner, verliert aber erkennbar an Einfluss auf Politik, Gesetzgebung, Schulwesen und Sozialarbeit. Der Druck der Fundamentalisten auf die tolerante Bevölkerungsmehrheit nimmt zu. Der Extremismus hat in Indonesien wenig Unterstützung, aber große Wirkung.

Ausgangspunkt der Islamisierung und der Bedrängung religiöser Minderheiten ist also der saudische Wahhabismus. Noorhaidi Hasan, Professorin an der ‚Sunan Kalijaga Islamic University‘ in Yogyakarta (Indonesien) ist die beste Kennerin der islamistischen Beeinflussung Indonesiens durch den Wahhabismus und dazu dazu mehrere sehr gründliche Untersuchungen vorgelegt.[3] Denn es gibt in Indonesien viele muslimische Vordenker und Verantwortliche, die für Religionsfreiheit eintreten und die Entwicklung des Landes mit sorge betrachten.

Unter dem Deckmantel der islamischen Solidarität und Bruderschaft investiert Saudi-Arabien enorme Summen in Indonesien für den Moscheebau, den Bau islamischer Schulen und für Aktivitäten der da’wa-Organisationen zur Propagierung des Islam. Sehr einflussreich ist das 1980 in Jakarta gegründete und von Saudi-Arabien unterhaltene ‚Institute for the Study of Islam and Arabic‘ (LIPIA). So studierte Ja’far Umar Thalib (Jahrgang 1961), der Gründer der berüchtigten 300köpfigen Terrorgruppe Laskar Jihad[4], zusammen mit anderen Führern von Terrorarmeen am LIPIA. (Außerdem studierte er am ‚Islamic Mawdudi Institute‘ in Lahore, Pakistan).[5] Die prominenteste der gewaltbereiten Gruppen in Indonesien ist die ‚Front Pembela Islam‘ (‚Islamic Defenders Front‘, FPI), die nicht zufällig von dem in Saudi-Arabien ausgebildeten Muhammad Riziew Syihab 1998 gegründet wurde.

Die Wahhabisierung kommt auch in der zunehmend an der arabischen Sichtweise der Scharia orientierten Auffassungen vieler Bürger zum Ausdruck. „Seit ein paar Jahren bemerken Beobachter zudem, dass sich die Beziehungen zwischen dem muslimisch-sunnitischen Mainstream und Angehörigen religiöser Minderheiten sowie nicht-orthodoxen Muslimen verschlechtern. Das Meinungsforschungsinstitut LSI (Lembaga Survei Indonesia) hat beispielsweise 2007 in einer Studie gezeigt, dass 33 Prozent der Befragten Maßnahmen unterstützten, die typischerweise zu den Zielen islamistischer Organisationen zählen. So waren 43 Prozent für Steinigungen bei Ehebruch, 25 Prozent für die Pflicht zum Tragen eines Kopftuches, 34 Prozent für das Handabschlagen bei Diebstahl, 39 Prozent für das Zinsverbot, und 22 Prozent waren der Meinung, dass eine Frau nicht das Präsidentenamt übernehmen dürfe. Zu durchaus vergleichbaren Ergebnissen gelangte der Muslim Youth Survey 2010, der im November 2010 vom LSI in Zusammenarbeit mit dem Goethe-Institut und der Friedrich-Naumann-Stiftung erstellt wurde.“[6]

In der vom Tsunami seinerzeit schwer getroffenen Insel und Provinz Aceh, die immer schon die Heimat eines viel radikaleren Islam war, als im Rest von Indoensien, ist die Scharia bereits Gesetz und zwar ausdrücklich auch im Strafrecht. Theoretisch Nichtmuslime nicht der Scharia unterstellt. Tatsächlich aber macht die Schariapolizei (nach dem Vorbild Saudi-Arabiens und des Iran) meist vor niemandem Halt.[7] Human Rights Watch hat in einem Bericht vom 1.12.2010 Beispiele gesammelt, wie die Schariapolizei Muslime wie Nichtmuslime bedrängt, bedroht und missbraucht.[8]

[2] Thomas Schirrmacher. „Javanische Mystik“. Factum 10/1987: 3-6.

[3] Siehe ihre Veröffentlichungsliste unter  http://www.kitlv.nl/home/Projects?id=14 (15.3.2012). Besonders zu nennen sind: Noorhaidi Hasan. „The Failure of the Wahhabi Campaign: Transnational Islam and the Salafi Madrasa in Post 9/11 Indonesia“. South East Asia Research 18 (2010): 675-705; Noorhaidi Hasan. „The Drama of Jihad: The Emergence of Salafi Youth in Indonesia“. S. 49-62 in: Linda Herrera, Asef Bayat (Hg.). Being Young and Muslim: New Cultural Politics in the Global South and North. Oxford: Oxford University Press, 2010; Noorhaidi Hasan. Islamist Party, Electoral Politics, and Da’wa Mobilization among Youth: The Prosperous Justice Party (PKS) in Indonesia. RSIS Working Paper 184. Singapore: Rajaratnam School of International Studies, 2009; Noorhaidi Hasan. „Saudi expansion, Wahhabi campaign and Arabised Islam in Indonesia“. S. 263-281 in: Madawi al-Rasheed (Hg.). Kingdom without Borders, Saudi Political, Religious and Media. London: Hurst, 2008.

[4] Noorhaidi Hasan. Laskar Jihad: Islam, Militancy and the Quest for Identity in Post-New Order Indonesia. Leiden: ISIM, 2005.

[5] Noorhaidi Hasan. „Transnational Islam in Indonesia“. a. a. O. S. 124. Vgl. Frauke-Katrin Kandale. Der Islam in Indonesien nach 1998 am Beispiel der Partai Keadilan Sejahtera. Berlin: Regiospectra, 2008.

[6] Andreas Ufen. „Politischer Islam in Indonesien seit 1998“.Aus Politik und Zeitgeschichte 62 (2012) 11-12: 30-36, S. 31.

[7] Kristina Großmann u. a. „Aceh nach Konflikt und Tsunami“. Aus Politik und Zeitgeschichte 62 (2012) 11-12: 37-43.

[8] http://www.hrw.org/news/2010/11/29/indonesia-local-sharia-laws-violate-rights-aceh, der ausführliche Bericht „Policing Morality: Abuses in the Application of Sharia in Aceh, Indonesia“ unter http://www.hrw.org/sites/default/files/reports/indonesia1210WebVersionToPost.pdf.

Wie in Pakistan, wo sich die Apostasiegesetze zunächst gegen die Ahmadiyyas richteten und erst später gegen Christen angewandt wurden, scheint sich die staatlich-religiöse legitimierte Gewalt gegen Ahmadiyyas auch negativ auf die Toleranz gegenüber Christen auszuwirken. So hing der Mord an den drei Ahmadiyyas am 6.2.2011 in der Provinz Zentraljava und das Niederbrennen dreier Kirchen in der Provinz Westjava am 8.2.2011 wohl zusammen.

Das US-Außenministerium zählt für 2010 50 größere gewaltsame Angriffe gegen die Ahmadiyyas und 75 gegen Christen (http://www.state.gov/j/drl/rls/irf/2010_5/168356.htm). Das „Wahid Institute“, eine islamische Organisation, die für Toleranz wirbt (Englisch: www.wahidinstitute.org/?lang=en), zählte 2010 198 schwere Übergriffe gegen religiöse Minderheiten, 2011 276, die sich vor allem auf Ahmadiyyas und Christen verteilten. Das „Setara Institute for Democracy and Peace“ in Jakarta und das Internationale Institut für Religionsfreiheit untersuchten für 2010, an wie vielen der vom Wahid-Institut gezählten 198 gewaltsamen Übergriffen gegen religiöse Minderheiten staatliche Stellen beteiligt waren. In 56 war die Polizei beteiligt, in 19 Fällen die „district chiefs“, in 17 die „sub-district chiefs“ (Fernando Perez. „Why Religious Violence has Grown in Indonesia“. 18.2.2011. http://www.iirf.eu, dann unter Länder „Indonesia“ anklicken).